Познай Себя: Тайна Личности — «…неразбериха жизни, мифологические параллели, созидание души…» 

        К О Н С П Е К Т

        1
        Юнг: «Моя жизнь пронизана основной идеей и сосредоточена на одной цели, а именно: на проникнове-нии в тайну личности. Все может быть объяснено из этой центральной точки, и вся моя работа связанна с этой темой». То, что случится с миром, в огромной степени зависит от индивидуальной личности. «Любая жизнь — это жизнь индивидуальная, в ней в одной сосредоточен окончательный смысл». Юнговская теория не задается вопросом: «Что есть личность?» Идея личности представлена как само собой разумеющееся в ощущении «личного бытия» и как организация этого бытия в качественно отличную единицу. 
        Один из способов придать личности ценность — это связать ее с трансцендентными факторами, в особенности с Богом. Любая личность является… воплощающей и отражающей нечто большее, нежели она сама. Она не самодостаточна, а прибывает в связи с другими: другими людьми и «Другим», не являющимся по сути личным и имеющим вообще не-человеческий характер. Само слово «личность» в переводе с греческого означает «маску», подразумевающую — маску, сквозь которую проглядывает нечто трансцендентное. Без этого «Другого», стоящего на заднем плане эго-сознания (независимого от него), но делающего личное сознание возможным, не могло бы быть ни индивидуализированной личности, ни субъективного центра, с которым связаны события и переживания. Это внутреннее убеждение в самом себе как личности Юнг называет также «Призванием», или «Предназначением».
        Ощущение личности, сама вера и убежденность в собственной реальности как индивида зависят от некоего фактора трансцендентального эго-личности, выходящего за рамки ее чувственной и волевой сферы. Иногда Юнг называет этот фактор, от которого зависит индивид, «самостью». Этот термин может быть использован при описании реальной действительности и при описании ценности личности. «Самость» у Юнга относится к: а) самому полному развитию индивида; б) переживанию наивысшей ценности и силы за пределами своих собственных границ, т.е. опыту трансцендентного и потустороннего. Такие переживания и образы огромной ценности и мощи традиционно получали наименования божественных. Давая «самости» такое двойное значение — персональное и трансцендентальное, — Юнг предполагал, что каждый человек по определению связан с чем-то трансцендентным, или даже обладает трансцендентной высшей ценностью, выходящей за пределы его эго-личности. Это придает значимость всем проявлениям человеческой природы. Даже самые недостойные состояния имеют более широкое значение и не сводятся к обычной человеческой провинности, поскольку они указывают на трансцендентно коллективные, архетипические и не свойственные человеку факторы. Двойное значение самости предполагает также, что личность не может быть понята одним только личностным подходом. Глазу необходимо фокусироваться на безличном, вне-людском заднем плане. 
        Поскольку индивидуальная личность всеценна, постольку в ней заключены все ценности — сознание, совесть, жизнь, значение, душа, равно как и разрушительность и зло, — работа с индивидами (другими или с собой) остается наиболее важным видом деятельности.

         2
        Тот действительный мир, в котором обитает личность, является психической реальностью. Юнг: «Реальность есть попросту то, что работает в человеческой душе». А в душе работают все вообразимые вещи — ложь, политические лозунги, старомодные научные идеи, суеверия, — эти события реальны вне зависимости, истинны они или нет. Многие другие сознательные события — добрый совет, исторические факты, эстетические предписания, психологические истолкования могут не получить никакого ответа в психической глубине и оттого будут считаться нереальными, неважно насколько они соответствуют истине.
        На самом базовом уровне психической реальности располагаются образы фантазии. Эти образы представляют первичную деятельность сознания. Согласно Юнгу, текущая фантазийная деятельность как жизненный процесс не может быть объяснена в виде «простого рефлексивного действия на сенсорный стимул» и является — непрерывным творческим актом, — посредством фантазии «психическое творит каждодневную реальность».
        Фантазия и есть реальность, она творит реальность, придавая ей инстинктивную убежденность в той области опыта, в реальности которой мы убеждены. Образы являются единственной реальностью, которую мы постигаем непосредственно; они представляют первичное выражение разума и его энергетической работы, о которой мы ничего не знаем за исключением тех образов, которые он поставляет. Когда мы воспринимаем образ фантазии, то всматриваемся, ища разумное в инстинктивном… 
        Первичность образов означает, что они представлены в области познания, инстинктивная дея-тельность которого осуществляется на аффективно-волевом уровне. В области сознательного разума инстинкт воспринимается в образной форме. В сфере поведения образы проявляются в инстинкте. Поведение всегда является разыгрыванием фантазии, а фантазия — это не просто нечто, происходящее приватно в самой голове, она есть воспроизведение самой себя в поведенческом действии, в поступке. 
        Принцип, организующий феномен образности, принцип, обеспечивающий психическую реальность специфическими паттернами и привычными свойствами — универсальностью, типичностью проявления, регулярностью, постоянной повторяемостью на протяжении многих веков — Юнг называл «АРХЕТИПОМ». Те же самые качества присущи и инстинкту. Энергия архетипа инстинктивна, поскольку архетип по своей сути есть инстинкт; архетип есть «поведенческий паттерн» инстинкта, его значение или, как выразился Юнг, его «психический эквивалент».
        Эта юнговская аналогия взята из животного поведения. Любой врожденный запускающий механизм (или инстинкт) одновременно и организован в паттерн, и вовлечен в образ фантазии, образ, который либо является «пускателем», либо непосредственно представляет саму цель. Юнг определяет инстинкт как «влечение к определенной деятельности», которая настоятельна и непреодолима, унаследована, рефлексивна по своему характеру, единообразна, регулярна и бессознательна. Инстинкты следуют специфическому принципу порядка, значения и целеполагания. ЭТО И ЕСТЬ АРХЕТИПЫ. Психическая жизнь индивида управляется ими.
        Идея архетипа весьма плодотворна. Поскольку фантазия никогда не является обрывком нереаль-ности, поскольку она выражает архаические эмоциональные и творческие аспекты личности и является первичной реальностью человека, то фокусируясь на фантазии, мы прикасаемся к тому, что реально работает в душе. Качественные преобразования в фантазии представляют архетипические преобразования, управляющие личностью и являющиеся ее природной основой.

          3
        Личность, разумеется, помещена в живого конкретного человека, который ведет особый, свойствен-ный только ему, образ жизни среди других людей. Но он окружен определенными предметами и получает «на входе» подсознательную информацию от социальных, политических и экономических «сил». И далее, он отправляется спать и видеть сны, и вновь личность погружается в другую атмосферу «коллективного» со специфическими сценами, друзьями и врагами. В обеих сферах личность действует и подвергается воздействию. Философская антиномия между индивидуальным и универсальным сама по себе является архетипической ситуацией, разыгрывающейся в жизни каждого человека.
        Если идею Юнга рассмотреть более внимательно, то мы обнаружим: что коллективное есть общее — то, что мы поддерживаем сообща, и то, что поддерживает нас единым образом вместе, как человеческие существа. Гипотеза коллективного бессознательного означает то, что все люди могут контактировать друг с другом на этом общем человеческом уровне как сегодня, так и с людьми прошлого, на языке эмоций, фантазий, сновидений, архетипических образов и ситуаций, несмотря на индивидуальные различия в возрасте, пола, в здоровье, культуре. Коллективное располагается не только внутри или снаружи; является не только субъективным или объективным. Оно и то, и другое одновременно. И внутренняя, и внешняя силы, обе могут быть коллективными; и в ряде работ Юнг показывает (в мифе о «летающих тарелках», гитлеровская Германия), что обе коллективности отражают друг друга. Дух времени через архетипические образы и эмоции влияет как на внутреннее, так и на внешнее.
        Поэтому, познать индивидуальную личность означает — познать, в каких пределах она меняет-ся, исходя из ее коллективного контекста. Чтобы завершить коллективный контекст, личность амплифицируется мифологическими параллелями. Мифы дают другое измерение текущему положению. По Юнгу мифы описывают поведение архетипов; они оказываются драматическими описаниями, исполненными персонифицированным языком психических процессов. Помимо своей драматичности, мифы динамично и эффективно выводят личность из зацикленности на самой себе, из проблем, порождаемых изоляцией, и из отчаянных «как» в случаях незамедлительных решений. Помимо обеспечения отдельной замысловатой судьбы общечеловеческим ее происхождением, мы обнаруживаем, что сами архетипы в мире оказываются селективными факторами, обустраивающими отдельный паттерн, в котором человек себя обнаруживает. Для того, чтобы понять неразбериху отдельной жизни, следует поискать мифический паттерн с его мифическими личностями (архетипическими фигурами), и их поведение даст верное указание на то, что произошло в нашем поведении. Окончательным контекстом личности являются те мифы, в которых сама личность играет роль.

         P.S.
        Юнгианская теория предполагает наличие и независимого фактора, который однажды был назван глубиной души. Личность может достичь весьма высокого экономического или образовательного уровня и, тем не менее, остаться психологически тупой, явно не преуспевшей, находящейся ниже себя по культуре, рефлексии, чувственности, способности к эмоциональным проявлениям и.т.д. Глубинный анализ способствует созиданию души, углубляя психические события, будь то — чувства, прозрения, фантазии. Это и заполняет дыры на поверхности психологического слоя человека, и углубляет непосредственно сам слой. 
      А именно. Любое возникающее недовольство (например, собой) принадлежит — текущей ситуации, но подогнано под свое архетипическое значение и метафорическим языком выражает тот или иной ее аспект. Все эмоциональные неразберихи и недостатки также вызывают вопрос: какова их цель и намерение, на что они указывают… Выводы. Текущая ситуация имеет архетипическое значение. Поэтому исследование контекста текущей ситуации должно расширить и углубить — до масштабов вечности — существующие условия человеческой жизни. Поворачиваясь к мифу, философии, художественной литературе, искусству и народному творчеству с тем, чтобы дать полную оценку и психологическое понимание архетипическому значению, приходим и к углублению контекста.

        Вернуться к оглавлению

         Познай Себя: История Души — «…миф, глас Истины, катарсис…» 

         К О Н С П Е К Т

         1
        В нашей литературе сюжетами служат наши теории. Они являются способами, с помощью которых мы соединяем намерения человеческой природы, чтобы понять причинную связь (почему) между событиями, описанными в рассказе. Нам нужны утаивания и возвращения к прежним реминисценциям и защитным воспоминаниям. Сюжет должен уплотняться с помощью напряженных усложнений переноса и сопротивления, регрессий в развитии характера и критических положений в развитии рассказа. Все это богатство проистекает из структуры сюжета и требует от нас напряжения памяти и умственных способностей, которые, по мнению Форстера, необходимы для понимания сюжетов. 
        Сюжеты в жизни людей не развиваются параллельно истории жизни личности. Развитие моей жизни и развитие ее сюжета — это два различных развития. На вопрос почему? Фрейд может ответить только с помощью временных последовательностей: что вначале произошло и что затем произошло. На вопрос «почему?» существуют и другие ответы, не связанные с материальной и действующей причинностью. Этот вопрос можно понимать как «для чего?» (окончательная причина) и как «почему?» в смысле, какая архетипическая идея, миф или лицо (формальная причина) действует в рассказе. Каждый человек носит с собой свой собственный сюжет и пишет историю своей жизни как в прямом, так и в обратном порядке. Причём индивидуальному характеру Юнг придает большее значение, чем повествованию или сюжету.
        В основу всего можно положить человеческую природу, но сама человеческая природа основана на вещах, которые находятся за ее пределами. Юнговский сюжет (его теория архетипов) характеризуется множественностью и разнообразием… Основные ответы на вопрос, «почему» происходит то или иное событие в рассказе, необходимо искать в мифах. Но миф представляет собой нечто большее, чем теорию, и нечто большее, чем сюжет. Миф — это рассказ о взаимодействии между людьми и божественным началом. Пребывание в мифе предполагает неизбежное установление связи с божественными силами и, более того, пребывание в мимезисе с ними. Поэтическая основа сознательной психики позволяет заключить, что селективная логика, реализуемая в сюжетах наших жизней, является логикой мифа, мифологией.
        Риторика означает искусство убеждения. Поэтому риторика архетипа является средством, которым бог убеждает нас поверить в миф. Но миф и бог не есть нечто раздельное, что предстоит открыть в нуминозные моменты откровения с помощью оракула или посредством прозрений в образы. Они пребывают в самой риторике, в том, как мы употребляем слова, чтобы убедить себя о себе, и как мы рассказываем о том, что произошло дальше, и отвечаем на вопрос, почему это произошло.

         2
       Прежде всего мы не можем противопоставлять внутреннюю несомненность событий души потоку внешних событий. Все, что мы говорим себе о наших «подлинных» сущностях и межевых знаках души, в такой же мере подвержено разрушению, превратному толкованию и изменчивости очертаний, как и любые «внешние» события. Мы можем так же заблуждаться относительно себя, как и относительно общественных событий. Различие между историей внешних событий и историей внутренних переживаний души невозможно установить в форме непреходящей ценности и точной истины. Ни одна из этих историй не является более реальной, потому что она более основательна. Нам необходимо утверждать психическую реальность по-иному, без буквального копирования метафор, фантазий об устойчивости и прочности, которые мы используем для описания внешней реальности.
        Установление различия между внутренним и внешним на других основаниях предполагает видение динамики душой и историей как непрерывного процесса достижения и утраты интуитивного понимания, достижения и устранения точности изображения. Душа и история — это названия, которые мы даем более основательному процессу взаимодействия между тем, что в индуистской философии называется тонким (сукшма) и грубым (стхула), между точкой зрения метафорического вымысла и точкой зрения исторического педантизма, между внутренней и внешней ориентацией. Дело не в том, что существуют два типа событий или два места событий, а в том, что существуют два подхода к рассмотрению событий — внутренний психологический подход и внешний исторический подход.
        Теперь мы рассмотрим основной принцип взаимосвязи между душой и историей. Событие становится переживанием, переходит из внешнего во внутреннее и становится достоянием души, когда подвергается психологической обработке, когда душа воздействует на него любым из нескольких способов. Основные способы такого воздействия нам дал Платон: диалектика, некоторые виды мании, включая любовь и ритуал, поэзия… Мы можем понять мир, пропустив его через болезнь. Мы можем превратить событие в переживание с помощью формирования симптомов (боль). Но простого повествования, лишь рассказа, недостаточно для созидания души.
        История любви перестанет быть одной из многих историй, лишь внешней историей эмоциональных событий, подобной некоторой совокупности желтых нарциссов, когда о ней вспомнят в спокойной обстановке, когда ее подвергнут психологической обработке в той форме, в какой душа сочтет это нужным сделать: любовные письма, тревога, стихотворения, доверительные сообщения, рискованные предприятия, раздутые фантазии.
        Сновидения, видения и чувства — такие внутренние и такие мои — не имеют отношения к душе до тех пор, пока их не вспомнят, не зарегистрируют и не запишут в форме истории. Внутренние образы и чувства (так называемое содержание души) легко становятся добычей толкователей снов на ярмарках, открывающих секреты «туннеля любви» и комнаты ужасов, если их ценность не будет установлена с помощью интеллекта, если их не включить в процесс создания истории психики, если их не подвергнуть тщательному исследованию с помощью тренированной рефлексии любви, ритуала, диалектики, искусства или психологического анализа с его терапевтическим сюжетом.

        3
       Мы можем рассматривать историю с точки зрения души. Осторожно сопоставляя происшествия, исто-рия переваривает события, превращает их из грубого в тонкий материал. В этой фантазии скрывается догма моей веры: душа замедляет ход истории, пищеварение укрощает аппетит, переживание коагулирует события. То, что мы не переживаем, становится материалом всемирной истории, ускоряя ход событий как в моей душе, так и в мире. Вся спешка — от дьявола, как говорит старая поговорка. То, что мы действительно переживаем, изымается из потоков времени и из бурного океана моего психического невежества. Мы побеждаем дьявола просто своим бездействием.
        Отход на исходные позиции (регрессия) относится к пищеварительной форме созидания души, поэтому воспоминания и связанные с ними чувства боли и стыда в значительной мере являются повторением, повторным просмотром главы перед тем, как мы ее закрываем. Надо чистить свой стиль от модного жаргона заимствованных идей, трафаретности и рефлектирующего самомнения. Нам необходимо обращать внимание на прилагательные, предложные фразы и даже запятые, которые обеспечивают точность изложения и заостряют внимание на существенных моментах образов. По мере роста нашей эрудиции мы, аналитики, утрачиваем сходство с буквоедом, увязшим в истории, не видя ее души. Поэтому в психологическом отношении я преклоняюсь перед алтарем Сатурна, бога исторического времени и неспешности, архетипического пожирателя, который учит нас искусству внутреннего пищеварения с помощью синдрома своих специально показанных депрессий…
        Обращение Юнга к драме — относится к числу его литературных увлечений. И в этом случае он сделал решительный шаг, сближая психологию с поэзией. Более того (чтобы потрясти ваше воображение, эту мысль можно выразить в форме гипотезы и выделить ее курсивом): если сновидение по сути имеет психическую природу, необусловленную, спонтанную, первичную и эта психическая природа может демонстрировать драматическую структуру, то природа ума поэтична. Для понимания структуры сновидения мы обратимся к рассмотрению драмы, так как поэзия суть царский путь (via regia) к царскому пути. Бессознательное создает драмы и поэтические вымыслы, а это и есть театр.
        Обратимся к рассмотрению «театральной логики». В своих непосредственных проявлениях сознательная психика имеет специфическую форму, и эта форма дионисийская. Дионис — это та сила, которая извлекает из зелени цветок, но эта сила не безгласна. Она имеет внутреннюю структуру. В психологии она говорит не на языке генетики или биохимии в форме информации о кодах ДНК, а на языке искусства самого Диониса, театральной поэтики. Это означает, что сновидение отнюдь не является зашифрованным посланием. Сновидение — это представление (Schau), в котором сновидец сам играет некую роль или присутствует среди зрителей и, таким образом, всегда участвует в этом представлении. Неудивительно, что Аристотель поместил психотерапию (катарсис) в контекст театра. Наши жизни представляют собой сценическую постановку наших сновидений, наши истории болезни изначально являются архетипическими драмами, мы — маски (personae), посредством которых говорят боги (personare). Внутренняя фантазия также обладает неотразимой логикой театра…

         4
         По этому поводу Юнг пишет следующее:
        «Ряд идей фантазии развивается и постепенно принимает драматический характер: пассивный про-цесс становится основной сюжетной линией. Вначале эта сюжетная линия состоит из проектируемых фигур, и эти образы рассматриваются как театральные сцены. Другими словами, вы видите сон с открытыми глазами. Как правило, в этих случаях существует заметная тенденция просто наслаждаться представлением... То, что разыгрывается на сцене, все еще остается фоновым процессом, он совершенно не волнует наблюдателя, и чем меньше он волнует его, тем меньше сила катарсического воздействия этого личного театра. Разыгрываемую пьесу не устраивает бесстрастный просмотр, она стремится заставить зрителя участвовать в ней. Если наблюдатель понимает, что на этой внутренней сцене разыгрывается его собственная драма, он не может остаться равнодушным к сюжету и его развязке. По мере поочередного появления актеров и усложнения интриги наблюдатель замечает, что к нему обращается бессознательное, вызывая появление перед ним образов фантазии». 
        Эта замечательная литературная аналогия… вызывает у нас воспоминание о Греции и о той роли, которую дионисийский театр играл в исцелении. Пациент берет на себя роль актера. Процесс исцеления начинается, когда мы покидаем зрительный зал и выходим на сцену психики, становимся действующими лицами некоего Вымысла (даже богоподобным гласом истины, вымыслом) и когда возрастает напряжение драмы, наступает катарсис, мы очищаемся от привязанностей к непроходимой тупости буквального понимания, обретаем свободу в игре частных, фрагментарных, дионисийских ролей, никогда не достигая целостности, но участвуя в целом, которое и есть игра, запоминаемая зрителем в качестве актера. Задача, поставленная пьесой и ее богом, состоит в искусном, прочувствованном исполнении роли.
        Сущность театра состоит в знании того, что это театр, что мы играем роль, изображаем и жестикулируем в реальности, которая полностью является вымыслом. Поэтому, когда Диониса называют владыкой душ, это предполагает понимание метафизического смысла смерти и мистерий подземного мира. Кроме того, это название содержит значение точки зрения, которая позволяет рассматривать все вещи как маски, чтобы понимать все вещи. Ибо наличие понимания предполагается там, где маскировка имеет существенное значение для логики. Дионисийская логика неизбежно мистична и трансформационна, поскольку она воспринимает события как маски, требует осуществления процесса сокрытия, разгадки для перехода к следующему интуитивному открытию. Дионисийская логика обусловливает существование таких атрибутов, как движение, танец и поток; она не признает ничего статического и скрупулезно точного, поскольку все представлено в форме драматических вымыслов. Как сказал придворный психолог королевы Елизаветы, весь мир — сцена, и мы сделаны из того же материала, что и сновидения.

         5
        Мы давно склоняемся к убеждению, что логос можно определить только с помощью олимпийских структур, с помощью детей Зевса и Афины, или с помощью Аполлона, Гермеса, или Сатурна, когда логос рассматривается как форма, как закон, как система или математика. Но Гераклит говорил, что логос — это поток, подобный огню, а Иисус сказал, что логос подобен любви. У каждого бога есть свой логос, который не имеет одного определения и в сущности является интуитивной способностью ума, предназначенной создавать космос и делать его осмысленным. Это старое слово имеет значение нашего самого неудачного слова «сознание».
        Дионисийское сознание постигает конфликты, представленные в наших историях, с помощью дра-матических напряжений, поскольку мы состоим из агоний. Дионисийское сознание является формой осмысления наших жизней и миров на основе мимезиса, признания, что вся наша история является инсценировкой «трагедии, комедии, истории, пасторали, пасторально-комического, историко-пасторального, трагическо-исторического, трагикомически-пасторального», и что быть «психологичным» — значит видеть себя в масках конкретного вымысла, который мне суждено разыграть. И последнее: для того чтобы мы могли рассматривать себя изнутри, драма обращается к религиозным истокам не только драмы, но и мифических представлений, которые мы разыгрываем и называем маской «поведения».
        Историкам хорошо известна раздельность истории и памяти, так как память не является надежным ориентиром для истории и способна фальсифицировать ее. Этим объясняется настойчивое утверждение историков о необходимости объективных документальных свидетельств. Не существует документов — значит не было никаких событий. Но такая история не составляет содержание памяти, ибо память возникает, представляя плоды своей деятельности в виде воспроизведения, и обеспечивает доступ к сознанию, воспоминанию и ощущению времени. С точки зрения платонизма память в потенции содержит все знания, не только записанные рукой событий, но и заверенные подписью богов, все образы, и поэтому психическая деятельность, которая вызывает их к жизни, находится в прямой, хотя и неясной зависимости от сознания бога. С точки зрения последователей Платона воспоминание означает непосредственный переход через историю к гнозису.
        Единственное различие между воспоминанием и воображением состоит в том, что образы памяти — это те образы, к которым присоединяется ощущение времени, странная уверенность в том, что они однажды осуществились. Освобожденные от необходимости осуществления, от необходимости быть историческими, воспоминания становятся предысторическими образами, то есть архетипическими. События, извлеченные из хранилища memoria, мифичны в платоновском смысле: они никогда не происходили, но тем не менее они всегда существуют. Они вечно существуют — не забываются, не уходят в прошлое, они существуют сейчас.

        P.S.
        Вход в залы памяти имеет личный характер, у каждого из нас существуют свои входы, которые заста-вляют нас верить, что сама memoria имеет личный характер, это наша memoria. Кушетка в кабинете психоаналитика является одним таким входом, записная книжка поэта — другим, письменный стол писателя — третьим. Тем не менее, запоминаемость конкретных образов — отбор, восстановление и описание этих, а не иных образов свидетельствует о том, что их существенное содержание архетипически незабываемо. Память делает образы примечательными, более «реальными» для нас, присоединяя к ним ощущение прошедшего времени, сообщая им историческую достоверность. Но историческая достоверность — это лишь прикрытие значимости души, лишь способ приспособления архетипического ощущения тайны и значимости к сознанию, погруженному в исторические реальности.
        Таким образом, воспоминание — это знаменательное событие, ритуальное возвращение наших жизней к образам, расположенным в глубине души. С помощью воспоминания мы даем нашей нынешней жизни своего рода памятную легенду, основополагающий образ. Мне нужно вспоминать свои истории не потому, что мне нужно выяснить что-то о самом себе, а потому, что мне нужно утвердиться в истории, которую я считаю «моей». Когда мы задумываемся о каком-нибудь воспоминании, это воспоминание становится образом, сбрасывая с себя свою узко историческую фактичность и раскрываясь в качестве материала, из которого сделано искусство. Искусство исцеления — это исцеление в искусстве... 
        Существует точка зрения, что отнесение событий к прошлому служит защитной реакцией. Это сви-детельствует о раздвоенности чувств: человек не способен вынести стыд и поэтому помещает его в прошлое время. Я рассматриваю эти переходы в историю как средство достижения независимости. Называя их защитными реакциями, мы возвращаемся к эго, которое обвиняют в отсутствии сопротивления, в расколе и отречении. В этом смысле историческое сокрытие осуществляется для обеспечения свободы действий, для хранения в стеклянном сосуде события нетронутым, но отдаленным, чтобы можно было поразмышлять о нем без идентификации с ним. Более того, историзация помещает события в иной жанр. События происходят не в данный момент и в данном месте, не давным-давно, а в промежуточной области. Эта промежуточная область, однако, занимает определенное место в истории и помещенное в эту область событие требует рассмотрения в духе данного исторического времени.
        Но этим роль историзации не ограничивается. Почему история сообщает преимущественно о королях, решающих сражениях, великих изобретениях, столетиях и империях? Прошлое предстает в виде монумента, событий, которые вошли в историю, и поэтому мы предполагаем, что предметом историзации и облагораживания с помощью истории становится только то, что имеет важное значение. История повышает ценность прошлого. Когда писатели эпохи Возрождения обращались в прошлое, они делали это отчасти из-за беспокойства о его благородстве, поскольку прошлое служит средством облагораживания настоящего. Мы историзируем события нашей жизни, чтобы придать им благородство, которого нет в современности. В таких случаях историзация отодвигает события немного назад, к давно прошедшему времени, к священному и вечному. История облагораживает потому, что перемещает события на историческую сцену, где они принимают героическую, трагическую и воображаемую форму. 
        Наша же эпоха обратилась к психоанализу, по-видимому, отнюдь не для того, чтобы ее полюбили или исцелили, и даже не для самопознания. Быть может, мы получим историю, рассказанную в форме Истории Души с сюжетом, в соответствии с которым мы будем Жить. В этом состоит дар истории… дар нахождения себя — в Мифе. Ибо в Мифах люди встречаются с богами.

        Вернуться к оглавлению

        NB: Познай Себя: Катарсис — «…забвение себя, страх и сострадание, просветление сознания…» (А.Ф. Лосев)

        К О Н С П Е К Т

        1
        Например, античная трагедия в основе своей изображает действие, или Жизнь, т.е. «счастье» и «не-счастье» и их взаимный переход, не изображая людей и их характеров как таковых. Сущность самого мира отнюдь не заключается в его «действии», как в событиях, но — только в Умной Энергии, воплощением которой и могут являться события. Трагический Миф есть изображение не человека, но жизни вообще. В нем видна вся та смысловая ткань, из которой состоит жизнь вообще, и люди — один из многих моментов, входящих в сферу жизни; можно в жизни обойтись и без них. Есть и более низкие сферы жизни и более высокие. Звезды, например, гораздо более пронизаны умностью и суть гораздо более живые и осмысленные сущности и существа, чем человек. 
        Далее, учение о перводвижущей Умной Энергии делает понятной самую основу Трагического Мифа. Действительно, имея эту Аристотелеву потенцию всеобщего и нераздельного, самодовлеющего и блаженного Ума, устремленного на себя и в себе вращающегося, мы сразу догадываемся, что значит трагическое вообще и что обозначает Аристотелево указание на «жизнь, счастье и несчастье» как на основу Трагического Мифа. Трагедия возникает тогда, когда этот вечный и самодовлеюще- всеблаженный Ум начинает отдаваться во власть инобытию и, определяясь материально, становится из вечного временным, из самодовлеющего — подчиненным необходимости, и из всеблаженного — страдающим и скорбным. Трагедия возникает тогда, когда начинает подвергаться разрушению и раздроблению самый факт, носивший до сих пор всю полноту смысла на себе и целостно выражавший и воплощавший вечную чтойность и энергийно-умную самодовлеемость смысла в себе. Тогда и начинается человеческая «жизнь» с ее радостями и скорбями, с ее переходами от счастья к несчастью, с ее виной, преступлениями, отплатой, наказанием, поруганием вечно-блаженной нетронутости ума и восстановлением поруганного. 
        Попробуем сформулировать моменты в форме трагического мифа, которые вытекают из самой перво-основы всей его философии, из учения об умной энергии Перводвигателя. Прежде всего, необходимо отдание Умом и умами самих себя во власть инобытия, во власть «лишения» и «материи», во власть «необходимости» и «случайности». Другими словами, необходимо преступление, связанное с рождением или гибелью того или другого живого существа. Необходимо преступление, которое бы ставило на карту саму жизнь живого существа. Все это, однако, совершается в высшем смысле бессознательно. Преступление, т.е. самоотдание себя во власть беспредельного самоутверждения и, стало быть, самораспыления, только и возможно в результате забвения себя как момента всеблаженно-самодовлеющего Ума. Даже всякое «сознательное» преступление в этом смысле есть бессознательное. Не ведают преступники, что творят. 
        Но вот, рано или поздно, приходится узнать, чтó сотворено. Рано или поздно приходит прежняя память о светлой и блаженной нетронутости и невинности умных энергий самочувствия и — самодовления. Через те или другие события приходит преступник, или кто-нибудь другой, к узрению подлинной тайны преступления. И если до сих пор еще было не ясно, преступление ли это, то теперь, с припоминанием вечно-нетронутых, блаженных радостей Умного Бытия, оценивается все совершенное с не допускающей никакой условности уверенностью; и преступление раскрывается, уличается, узнается, оценивается. 
        Тогда наступает время трагического пафоса. Виден весь пройденный путь преступления, и видны все усилия утвердить себя в инобытии, в отрыве от себя самого и от ума. И контраст блаженной невинности с смрадом и суетой преступления, светлого и умного самоутверждения себя в полноте самособранности — с мраком и скорбью самораспыления в смутных исканиях стать на место другого, — этот контраст вызывает потрясение человеческого существа и создает тот пафос трагизма, который есть сильнейшее возбуждение его чувств и настроений, когда идет вопрос о его жизни и смерти. 
        Но нельзя остаться на этом. Оценить и опознать преступление с точки зрения утерянного невинного счастья значит начать труд по восстановлению попранного, по оправданию поруганного. Это может совершаться в виде возмездия или как-нибудь иначе. Но не может быть оценено преступление как таковое во всей своей глубине, если не будет никаких толчков к восстановлению нарушенного равновесия, к возобновлению утраченной невинности. Так или иначе, принципиально или фактически, но утраченная светлая невинность должна восторжествовать, если только преступление подлинно опознано и оценено как таковое. Такова диалектика преступления. 
        Но если это сделано, тогда наступает очищение страстей, прошедшее через тьму и смрад преступлений и самозабвения. Мы возвращаемся к свету первоневинности и чувствуем, что наша связь с первоумной энергией не потеряна, что эта умная энергия продолжает сиять в своей прежней невинной и блаженной красоте и невинности. Так из мифа как подвижной энергии Ума рождается пять необходимых моментов трагедии: 1) «перипетия», 2) «узнавание», 3) «пафос», 4) восстановление попранного через «страх» и «сострадание» и 5) «очищение».

         2
        Под перипетией, как моментом Трагического Мифа, Аристотель понимает переход в сфере послед-ствий преступления от одного положения к противоположному ему. Итак, в сфере результатов преступления, т.е., в конце концов, в сфере самого преступления, происходит перелом от одного события к противоположному. Это и есть перипетия в трагическом мифе. 
        Узнавание, как показывает и название, обозначает переход от незнания к знанию, ведущий или к дружбе, или к вражде лиц, назначенных к счастью или несчастью. Лучшее узнавание — когда его сопровождают перипетии. Аристотель устанавливает целую лестницу «узнаваний». О наилучшем виде узнавания он говорит еще так. «Лучше же всех узнавание, проистекающее из самих событий, причем изумление публики возникает благодаря естественному ходу происшествий». Наименее интересно узнавание при помощи внешних признаков. Несколько более сложно, но также не столь интересно узнавание через посредство рассуждений, не вытекающих из самой драмы, но вкладываемых самим поэтом в уста героя. Третий вид узнавания — узнавание через воспоминание, и четвертое — через умозаключение. Лучшее же, как сказано, узнавание основано на перипетии, требуемой ходом самого действия. Такое узнавание больше вызывает страх и сострадание, требующиеся для Трагического Мифа. 
        Узрение трагической тайны и локализация ее на фоне незыблемых законов Мирового Ума порождает третью необходимую сторону мифа — пафос. «Пафос есть действие, причиняющее гибель или боль, всякого рода смерть на сцене, сильная боль, нанесение ран и т.п.». Слово «пафос», оно как раз подчеркивает как максимальную возбужденность, граничащую с самозабвением, так и серьезность того предмета, который эту возбужденность вызывает. Всякое сильное душевное волнение, приводящее к катастрофе, например, к преступлению, вызванное той или иной трагической ситуацией, например, виной, долгом, возмездием и т.д., есть пафос, патетический момент мифа. 
        Но событие трагично только тогда, когда оно расценивается с точки зрения того, что должно было бы осуществиться, но не осуществилось. Только когда в той или иной форме присутствует эта оценка с точки зрения высшего, нетронутого и невинного, можно говорить о трагичности случившегося. Эта оценка, восстанавливающая высшие Законы Жизни и необходимо оправдывающая их именно в силу того, что они в данном трагическом случае нарушены, может быть дана в самых разнообразных формах. Наиболее непосредственная и наиболее имманентная самой трагической ситуации форма этой оценки — это страх и сострадание, вводимые Аристотелем как необходимый момент самого понятия Трагического Мифа. Не всякое зло страшно людям. Им страшно только то, что непосредственно может причинить страдание. Бедствий отдаленных, например, даже смерти, люди не особенно боятся. Отсюда выясняется и состояние людей, испытывающих страх. Если страх всегда соединяется с ожиданием какого-нибудь страдания, которое может нас погубить, которое нам необходимо перенести, то, очевидно, не испытывают страха те, кто считает себя обеспеченным от страдания. Следовательно, испытывает страх тот, кто, как ему кажется, может пострадать от тех или иных людей или вещей. С другой стороны, не переживает страха тот, кто уже перенес все возможные страдания и несчастья и уже окоченел по отношению к будущему. Значит, для того, чтобы испытывать страх, «человек должен иметь некоторую надежду на спасение того, за что он тревожится. Тут происходит размышление о том, как можно было бы это спасти, а о безнадежном никто не размышляет». В применении к Трагическому Мифу страх делается неприятным ощущением активного выхода из подчинения Мировым Законам, так что есть надежда на восстановление попранного и поруганного. 
        Дает Аристотель и анализ сострадания. «Пусть будет сострадание некоторого рода печаль при виде бедствия, которое может повлечь за собой гибель или вред и которое постигает человека, этого не заслуживающего, которое могло бы постигнуть или нас самих, или кого-нибудь из наших, и, притом, когда оно оказывается близким». Чтобы почувствовать сострадание, человек должен считать возможным, что сам он, или кто-нибудь из его близких, может потерпеть какое-нибудь подобное бедствие. Не испытывают сострадания люди вполне счастливые, так как, обладая всеми благами, они, конечно, обладают благом и независимости от всяких бедствий, а сострадать — значит вникать в бедствие другого, следовательно, сострадать может тот, кто считает для себя возможным потерпеть, т.е. люди, уже пострадавшие и избежавшие гибели. Сюда относятся: и зрелые люди, по опыту или в силу размышления знающие об опасностях жизни; и люди слабые и трусливые, обладатели семьи и близких людей; и люди, считающие хотя бы некоторых других людей хорошими и не заслуживающими несчастья. В результате можно сказать, что сострадание предполагает в сострадающем средину между страдающим и счастливым состоянием и сочувственную оценку того, кому сострадают. В применении к Трагическому Мифу сострадание есть оценка преступления или жертвы преступления с точки зрения чуждости их в глубине своего существа преступлению как таковому и вера в то, что нарушение Законов Ума произошло не по вине Ума, но — иного, инобытия.

         3
        Последний этап в развитии понятия Трагического Мифа, это — очищение. Одной фразы о том, что трагедия через возбуждение страха и сострадания доставляет очищение страстей, все же мало для того, кто хотел бы понять Аристотеля из него самого. Вспомним, где подлинная и изначальная красота, по Аристотелю, и чтó там играет роль КАТАРСИСА. Отметим некоторые особенности понятия «очищения», вытекающие из Аристотелева учения о всеблаженстве умной первоэнергии. Во-первых, все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, в котором они только и возможны, превращаются в некое единое духовное средоточие, в ум, который не есть интеллектуальная сторона души, но который выше самой души и представляет собою высшую собранность всего растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное самодовлеющее пребывание в одной точке. Об умном состоянии нельзя сказать, что в нем преобладает момент чувства или момент интеллектуальный. Умное состояние выше самой души со всеми присущими ей отдельными силами. Поэтому катарсис как умное состояние — вне характеристики с точки зрения отдельных психических актов. 
        Во-вторых, очищение не значит вывести умозаключение из тех или иных посылок. В очищении нет ни волевого устремления, ни моральной нормы для этого последнего. Очищение есть состояние духа, который поднялся выше волевых актов. Значит, оно не нуждается и в морали. Очищение есть не моральное, но умное состояние. И если уж говорить о морали, то в трагедии она дана в ужасающем виде. Преступления, смерти, поругания и всяческие моральные бесчинства здесь на каждом шагу, и никакое возмездие и месть не в силах восстановить поруганной чести, вернуть к жизни убитого, преодолеть всю тьму и смрад совершенных преступлений. В морали есть та отвлеченная справедливость, которая претит просветленно-катартическому успокоению. В очищении есть слезы любви и прощения, сострадания и тихого участия, в то время как мораль никого не любит и никому не прощает, никому не сострадает и ни в ком не участвует. Свести катарсис на моральное успокоение добродетелей души — значит вносить тот европейский морализм, которого совершенно не знала языческая и мистическая Греция. 
        Точно так же уродливо видеть в катарсисе и успокоение эстетическое. Не то у Аристотеля. Умная перво-энергия охватывает и значимость фактов как таковых. От разной оценки этих фактов зависит и разная оценка их смысловой энергии. В трагическом очищении дано просветление сознания не только по поводу смысловых взаимосоотношений вещей, но и по поводу самих вещей. Ведь трагедия как раз тогда и начинается, когда данная умная субстанция устремляется в материальную беспредельность инобытия и приходит к саморасщеплению и самораздроблению. В этих инобытийных судьбах вещи зарождается, наконец, быть может после долгих исканий и страданий, путь к утерянной цельности умно-просветленного самодовления, и зарождается, наконец, это очищение не только от раздвоения идеи, но и от самораздробления факта. И тут уже не просто эстетика, но и жизненное умиротворение; и мы чувствуем, что действительно всерьез были затронуты самые основы нашего бытия, и вот, они — невредимы. Так очищение оказывается далеким от всякого чисто эстетического удовлетворения, не впадая, однако, ни в морализм, ни в резонерство. Трагическое очищение — умное очищение, а не эстетическое, и ум — выше чувства и энергии. 
        В-третьих, к сущности трагического очищения, если иметь в виду учение Аристотеля о блаженном самодовлении ума, относится специфическая связь ума с материей. Мы уже знаем, что ум есть энергия сущности. Она нуждается в своем инобытийном становлении, ибо иначе она не выразила бы и не утвердила бы себя, но и не нуждается в нем, ибо сама по себе она есть чисто умная значимость, а не какой-нибудь эмпирический факт, или вещь. То же самое взаимоотношение ума и материи имеем мы и в трагедии, но только здесь имеются в виду отдельные умы, т.е. личности, а не ум вообще… Получается, таким образом, что преступление и нужно для личности, и не нужно для нее. Отсюда и вся трагическая обстановка, с одной стороны, нужна для очищения, с другой — не нужна. Нужна потому, что в ней выражает и утверждает себя личность. Другой вопрос, что это выражение и утверждение себя оказалось столь ужасным. Все-таки выражает и утверждает себя всякая личность, если она вообще есть Нечто. Но очищение стало возможным только потому, что были факты, и ужасающие факты, и вот теперь наступило освобождение от них. Но это стало возможным также и потому, что теперь, наконец-то, нет этих ужасающих фактов, и ум, очистившись от них, стал Самим Собою, утвердивши себя как чисто умную действительность. 
        В-четвертых, очищение, с такой точки зрения, оказывается существенно связанным с страхом и состраданием и представляет необходимое завершение этих последних… Действительно, страх сопровождает собою наблюдение того, как умная сущность отдается во власть тьмы, необходимости и саморазрушения; страх есть оценка трагического преступления в процессе его подготовки и совершения — с точки зрения нерушимой невинности и счастья. Сострадание есть оценка преступника или его жертвы уже после совершения разрыва с невинностью, оценка — с той же самой точки зрения — самого результата этого разрыва. Наконец, очищение есть оценка, опять-таки все с той же единственной точки зрения, процесса возвращения отпавших частей бытия к первозданной чистоте, процесса (или результата) восстановления и оправдания поруганного и обесчещенного. Так глубинно оказываются связанными между собою и с самой сущностью трагического мифа эти три имманентно присущие всякому трагическому сюжету начала — страх, сострадание и очищение. 
        В-пятых, с точки зрения Аристотеля, как, кажется, и всей греческой философии, весь мир представляет собою Трагическое Целое. В нем, как мы видели, и блаженство самосозерцающего и вращающегося в себе Ума; в нем и распад этого умного перводвижения, через разные небесные сферы, вплоть до Земли, где под Луной уже, главным образом, царство необходимости и где мы находим как неправильности в движении тел, так и отсутствие ровного и спокойно-радостного сияния умных сущностей и сил в звездах. В мире вечно творится преступление, вечно искупается и преодолевается вина; и вечно сияет катарсически-просветленная, блаженная перво-энергия всеобщей Умной Сущности. Поэтому трагедия человека есть частный, но, быть может, наиболее показательный случай общего мирового трагизма.

        Вернуться к оглавлению

        NB: Познай Себя: Память Духа — «…доводы Разума, момент Мудрости, власть Красо-ты, космос Добродетелей…» (А.Ф. Лосев)

         К О Н С П Е К Т

         1
        Греческий термин calocagathia в переводе буквально значит «прекрасное и доброе». Вошло в обыкновение термин «прекрасное» относить к телу, а «доброе» — к душе. Но чтобы понимание отражало собою античную мысль, предварительно надо еще исследовать, что понимали древние «под душой» и «под телом». И обывательскими обыкновениями здесь не обойдешься. Самое же главное — это то, что указанный перевод предполагает отдельно «прекрасное» и отдельно «доброе». А это неверно. В понятии калокагатии совершенно нет ничего отдельно «прекрасного» и отдельно «доброго». Ничего другого не остается, как обратиться к платоновским текстам, которые только и могут вывести на путь к пониманию.
       Приведем текст, который имеет решающее значение в вопросе о содержании калокагатии. Это — «Тимей». Здесь ставится вопрос о физическом здоровье и о болезни и спрашивается, что такое Лечение. «Всякое благо — прекрасно, а прекрасное — не лишено соразмерности». Здоровье тела как раз и есть соразмерность тела и души. Конечно, душа может быть значительнее, чем слабое тело. Но это значит, что в Целом в данном случае красоты не получается. Наиболее красивое — именно в указанной соразмерности. Если душа или ум волнуются слишком подвижно и страстно, тело может страдать и болеть, — и если очень интенсивно живущее тело будет соединяться с вялой душой, страдать будут душа и ум. «И существует единственное спасение от того и другого: не приводить в движение ни души без тела, ни тела без души, чтобы, взаимно ограничиваясь, они приходили к равновесию и здоровью. Поэтому человек, изучающий науки или напрягающий свой ум над каким-нибудь другим занятием, должен совершать и телесные движения, путем упражнения в гимнастике, а тот, кто ревностно формирует свое тело, должен, наоборот, совершать движения душой, занимаясь музыкой и всякой философией, если он хочет по справедливости прослыть человеком как прекрасным, так одновременно и хорошим».
         Такую формулировку калокагатии мы находим впервые у Платона. От Платона идет воззрение на калокагатию как на гармонию души и тела. И когда заходит речь о гармонии такой души и тела, мы ничего другого не получаем, как только гармонию движений физических и психических. Вместе с тем формула Платона раскрывает нам именно содержание Калокагатии. 
       Во-первых, калокагатия здесь — это сфера, где сливаются и отождествляются стихии души и тела. Возникает бытие, которое есть настолько же душа, насколько и тело. Душа, жизнь, мудрость, знание, ум — все это стало здесь телом, стало видимым и осязаемым. И, наоборот, тело, вещество, материя, физические стихии, все это превратилось в жизнь, в дыхание, в смысл, в живой и вечно творящий Ум, в мудрость. Единство и полное тождество, полная неразличимость и нераздельность души и тела, когда уже нет ни души, ни тела, есть телесная видимая душа и душевно живущее тело, — вот что такое Калокагатия. 
       Во-вторых, Платон употребляет специальный термин и для характеристики содержания такого тождества души и тела. Этот термин — «соразмерность». Что такое душа по Платону? Это есть только принцип самодвижения. Когда такая душа воплощается в теле, то тело становится упорядоченностью тех или иных физических движений. Все проблемы духа даны тут не самостоятельно, не в том безудержном «самораскрытии», которое мы находим в европейском искусстве, попирающем всякие нормы соразмерности, а в своей привязанности к живому телу, к его симметрии, связанной уравновешенными, телесно-душевными соотношениями. Это и есть классическое в античном искусстве. 
       Ряд других текстов из Платона. «Я утверждаю, что прекрасный и хороший человек счастлив, а несправедливый и злой — несчастлив». «Ведь прекрасно же и хорошо упорство, соединенное с разумом?» «Следовательно, когда ты молишься богам об успехе и благах, то молишься ты тогда не о чем другом, как о том, чтобы стать прекрасным и хорошим, так как ведь у прекрасных и хороших людей дела оказываются хорошими». Таким образом, у Платона калокагатия связывается с представлением о счастье, разумности, свободной убежденности, которая не нуждается во внешних законах и заключается в естественном умении правильно пользоваться жизненными благами. 
       В итоге необходимо сказать, что под калокагатией Платон понимает осуществленный идеал Красоты, в котором уже не различается ничего идеального или материального и который есть полная философская Свобода Духа и Тела, когда то и другое не только не противоречит одно другому, но даже и не противополагается одно другому и даже ничем не отличается одно от другого. Платоновская теория меньше всего исходит из понятия породы, знатности и не связана ни с какой сословной или классовой идеологией. Платоновская калокагатия возникает не из породы людей, но из их философской выучки и сознательного Духовного Воспитания и сочетания природных данных и личных усилий, из твердого усвоения философских идеалов, умеющего сознательно и творчески противостоять всем треволнениям Жизни.

        2
        (А) Рабовладельческо-мещанский тип «калокагатии».
       Под мещанством мы в данном случае понимаем тип социальной и духовной жизни (и, значит, культуры), возникающий на почве такого рационального предпринимательства, которое исключает всякий другой социальный и духовный уклад, будучи самоограничено более или менее узкими рамками с исключением всякого рода крайностей. «Рациональность» мы понимаем здесь широко, — начиная от общей трезвости и расчетливости, которыми отличаются мещане в своей повседневной жизни, и кончая их более сложным предпринимательством. Предпринимательство как индивидуально-психический и социальный уклад также необходимо понимать широко. В данном определении мы распространяем его как на мелкие повседневные дела, так и на длительное или организованное усилие, направленное к извлечению выгоды из производственных и вообще экономических процессов. Под мещанством в литературе слово «мещанин» большей частью служит просто для обозначения всякой ограниченности интересов и узости взглядов людей, их узколобости и духовной нищеты. Мещанином, согласно нашему определению, является тот, кто всю свою социальную и духовную жизнь строит по типу предпринимательства. 
       Для рационального ведения своих дел и для расчетливого, трезвого построения жизни мещанству нужна и соответствующая мораль. Мещанин очень морален, даже высокоморален. Рациональность требует у него исключения всего инстинктивного, безотчетного, импульсивного, всего интуитивного, вдохновенного и беспорядочного. 
       Неуравновешенность очень вредит предприятию. Люди «мечтают о счастье, хотят делать то, от чего могли бы нажить состояние, но им мешают это делать их властители». «И что они (эти властители) очень скверные, это и для тебя не тайна, раз ты считаешь пороком ничегонеделанье, душевную дряблость, неглижорство. Да есть и другие госпожи, обманщицы, носящие личину радостей: азартные игры, вредные знакомства; с течением времени и самим жертвам обмана становится ясным, что это — печали, лишь окруженные корочкой радости, которые подчинили их своей власти и мешают им заниматься полезным делом» 
       Умеренный, бережливый, надежный, честный мещанин необходимо становится солидным человеком. Мещанину важна и коммерческая солидность, и всякая иная. У него должна быть хорошая репутация, его должны ценить и уважать. Мещанин в ответ на это оказывается даже щедрым. Правда, сорить деньгами без всякой цели — это безнравственно. Но тратить большие деньги на дело, на блага в будущем, придерживаясь политики, так сказать, дальнего прицела, — это очень хорошо, очень морально, человеколюбиво и даже красиво. 
       Итак, хозяйство надо вести, чтобы оно давало доход. Для мещанина важно именно ведение хозяйства — это самое главное. «Ведение» это является для него проблемой самостоятельной «духовной жизни» — центральной проблемой его личности. Мещанин — организатор. Он умеет организовать рабов и извлечь из них максимальную пользу. Мещанин благочестив. Разве можно приличному, благопристойному, честному, трудолюбивому и вообще столь высоконравственному человеку не быть благочестивым? Что такое боги? Да ведь это тоже хозяева, то есть свой же брат. «Вот это, Сократ, отвечал Критобул, мне кажется, хорошо, что ты советуешь стараться начинать всякое дело с помощью богов, так как боги — такие же хозяева в делах мира, как и в делах войны. Так мы и будем стараться поступать». Да ведь это же, в конце концов, и благоразумно — богов-то почитать. Мещанство — это ведь сплошное благоразумие. Ведь боги сильнее нас? Сильнее! А помощь в хозяйстве нужна? Нужна! Так в чем же дело? Разумеется, кроме хозяйства и рационального устроения жизни просить богов о чем-нибудь другом едва ли целесообразно. Это ведь получится все равно что тратить драгоценное время на ротозейство в театре. Ну а ежели о травке да о лошадках — так почему же не попросить и богов? Оно и прилично, и полезно будет. Мещанин ведь ставит целью жизни не пропускать никаких удобных случаев. 
       Вот в какой «духовной атмосфере» живет мещанин со своей «калокагатией». Можно сказать, что и приведенных рассуждений достаточно для того, чтобы ясно представить себе существо мещанской калокагатии. Но Ксенофонт хочет еще больше сгустить краски и рисует образ идеального, по его словам, «выразителя калокагатии». Семейственность, прежде всего семейственность! «Если когда нам бог пошлет детей, мы тогда подумаем о них, как их воспитать всего лучше, ведь и это наше общее благо — заручаться, как можно лучшими помощниками и кормильцами на старость». Дело ясно: брак имеет единственную цель — это рациональное ведение хозяйства. Правда, тут путаются еще дети. Но и дети существуют только для того же самого и для кормления родителей в старости. 
       К сущности мещанина относится и довольство собой, отсутствие всяких внутренних противоречий, сомнений и неустойчивости. Мещанину никогда не в тягость его вечная озабоченность, его осмотрительность, осторожность, его аккуратность, исполнительность, точность. Наоборот, в этом его «счастье». Внутренние достоинства — расчетливость и деловитость. Вот, если угодно, хороший эпиграф для всей этой мещанской калокагатии: «Царь однажды получил хорошую лошадь, и ему хотелось поскорей ее откормить; он спросил кого-то, считавшегося специалистом по части лошадей, что, всего скорее утучняет лошадь; тот, говорят, ответил: «хозяйский глаз». Так и во всем, Сократ, закончил он, по-моему, хозяйский глаз — самый лучший работник». Наука, просвещение под наблюдением хозяйского глаза — вот где мечты, любовь, красота, мораль, религия и «калокагатия» мещанства. 
       Мещанин — рациональный предприниматель. Природа для него — только объект его предпринимательства; и он, будучи ничтожной песчинкой в неизмеримых безднах мироздания, мнит, что подчинил ее себе и владеет ею. Наука для него — только метод его предпринимательства; и он уверен, что владеет и ею; перед богами он почтительно снимает шляпу; но мы уже знаем, что боги мещанства есть только абсолютизированные принципы самого же мещанства, так что и тут мещанин, несомненно, овладел тем, что ему надо. Может ли после этого мещанин не мечтать овладеть людьми? Может ли он оставить без своего рационального предпринимательства человека, людскую массу, и может ли она не быть для него только объектом предпринимательства или его орудием? И вот наш вежливый, учтивый, благочестивый, щедрый, человеколюбивый, скромный мещанин вдруг заговаривает не о чем другом, как об умении обращаться с людьми и повелевать ими. Да разве могло быть иначе? Разве можно мещанину надеяться на благосостояние, если он не знает тайных причин человеческого поведения, если он не умеет читать в сердцах, если он не умеет разоблачать, подсматривать, угадывать, расшифровывать людское настроение, поступки, идеи и чувства? 
       Последняя глава Ксенофонтова «Экономика» посвящена этому умению повелевать. Скромный, умеренный и воздержанный мещанин вдруг оборачивается тончайшим психологом, умеющим до полного цинизма разоблачать человеческие души и нащупывать в них все тот же универсальный рационально-предпринимательский корень и костяк. Да без этого и не было бы законченного типа мещанина. Таким образом, тут, в этом умении повелевать, и «добродетель», и даже «милость богов». Это венец мещанской «калокагатии». 
       За трагедии он не хочет дать и ломаного гроша. Он не связан ни с каким родом и тем более породой. Все его преимущества, качества, достижения заработаны им своей собственной рукой, а не получены вместе с рождением, вместе с кровью, с телом от родителей и дедов. Он — индивидуалист, весь мир он рассматривает через очки собственной личности, признавая его лишь постольку, поскольку он вмещается в его субъективность и поскольку он соизмерим с нею. Поэтому он, уже не ценит никаких традиционно-родовых устоев жизни, возникших стихийно из невозможности рационально овладеть этой жизнью. Личность мещанина легко «овладевает» не только жизнью и бытием, но и всей природой, миром и даже богами. Мещанское «сознание» не может не быть деятельным, активным, предприимчивым, не может не бороться против созерцательных аристократических идеалов, которые кажутся ему слишком статичными, неповоротливыми, косными, слишком мертвыми и пустыми, слишком скованными, деспотичными и ретроградными. Так мещанская «калокагатия» опошляет то рациональное и то предприимчивое, что есть в аристократии, наполняя эти понятия совершенно «иным» социальным смыслом и содержанием. 
         Восходящая мещанская калокагатия чувствует себя очень уверенно, крепко, задори-сто. В ней бурлит молодость. Сытым баском Ксенофонт изливает свои мещанские откровения; жизнь еще не стукнула по головке эту «калокагатию», которая ценит мировую и человеческую трагедию не больше выеденного яйца… «калокагатия» еще полна надежд, у нее сытое брюшко; она пока еще вольной птицей выводит в цветущем, еще не сожженном лесу классического эллинства свои заливистые мещанские трели.

         3
         (B) Политическая калокагатия.
         Некоторые материалы на эту тему можно найти у того же Ксенофонта и у Аристотеля. В «Истории Греции» Ксенофонта… речь идет о правлении Тридцати тиранов, олигархов, зверски расправлявшихся с демократией при помощи бешеного террора. Приводятся слова Ферамена: «Нехорошо казнить людей, вся вина которых в том, что они пользовались популярностью в массе, если от них не было никакого вреда добрым гражданам». Когда Тридцать тиранов составили (партийный) список в три тысячи граждан для участия в правлении, тот же Ферамен говорил, что «представляется нелепостью то, что они (Тридцать тиранов), желая иметь единомышленников благонамереннейших из граждан сосчитали ровно три тысячи, как будто есть какая-то внутренняя причина, в силу которой добрых граждан должно быть как раз столько, и будто вне списка не может оказаться порядочных людей, а в списках — негодяев». 
        Кто такой Ферамен? Его позиция в 404 году при Тридцати тиранах проще всего обрисовывается из таких его слов: «Я же… все время неустанно борюсь с крайними течениями: я борюсь с теми демократами, которые считают, что настоящая демократия — только тогда, когда в правлении участвуют рабы и нищие, которые, нуждаясь в драхме, готовы за драхму продать государство; борюсь и с теми олигархами, которые считают, что настоящая олигархия — только тогда, когда государством управляют по своему произволу несколько неограниченных владык... Ну же, Критий, укажи мне случай, когда бы я пытался устранить от участия в государственных делах добрых граждан, став на сторону хороших демократов или неограниченных тиранов». Эти слова являются ключом к пониманию политической калокагатии. Политическая позиция Ферамена сводится к умеренному, серединному либерализму. Именно эту политическую установку Ксенофонт считает и называет калокагатией. И, следовательно, как образец политической калокагатии в античности мы имеем серединную установку между демократией и олигархией. 
        Сюда же надо привлечь и Аристотеля, занимающего, по крайней мере, в «Политике», умеренно-либеральную позицию. Ставя вопрос о наилучшей политической форме, Аристотель рассуждает так: «Если в нашей «Этике» удачно сказано, что та жизнь блаженная, при которой нет препятствий к осуществлению добродетели, что добродетель есть середина (между двумя крайностями), то нужно признать, что наилучшей жизнью будет именно «средняя» жизнь, такая жизнь, при которой «средина» может быть достигнута каждым индивидом. Необходимо установить тот же самый критерий в отношении как добродетели, так и порочности государства и его строя, ведь строй государства — это его жизнь... В каждом государстве мы встречаем три класса граждан: очень зажиточные, крайне неимущие и третьи, состоящие в средине между теми и другими. Так как, по общепринятому мнению, умеренность и средина — наилучшее (между двумя крайностями), то, очевидно, и средний достаток из всех благ лучше всего. При наличности его легче всего повиноваться доводам разума; напротив, трудно следовать за этими доводами человеку сверхпрекрасному, сверхсильному, сверхзнатному, сверхбогатому или, наоборот, человеку сверхбедному, сверхслабому, сверхнизкому по своему политическому положению. Люди первой категории по преимуществу становятся наглецами и крупными мерзавцами; люди второй категории обыкновенно делаются подлецами и мелкими мерзавцами. А из преступлений одни совершаются из-за наглости, другие — вследствие подлости. Сверх того, люди обеих этих категорий не уклоняются от власти, но ревностно стремятся к ней, а то и другое приносит государствам вред». 
        Свою собственную политическую форму Аристотель именует просто политией. «Говоря попросту, полития является как бы смешением олигархии и демократии». Что же берется тут из олигархии и демократии? «Сущность аристократического строя заключается, по-видимому, в том, что при нем привилегии, связанные с гражданскими правами, распределяются в соответствии с нравственными качествами их обладателей: ведь принципом аристократии служит добродетель, олигархии — богатство, демократии — свобода». Прежде всего, должны быть объединены высокая нравственность и достаток. «Лишь зажиточные тем самым избавлены от стремления приобретать себе богатство, что влечет за собою совершение (стольких) несправедливостей; а уж одно это упрочивает за такими людьми название «людей во всех отношениях совершенных». Но Аристотель к этому хочет присоединить и «свободу», «интересы граждан», то есть черты демократии. Понимающий вместе со всей античностью под «добродетелью» некую добротность, здоровье духа, хорошую слаженность души, он не затрудняется отождествлять аристократию как таковую с царством «добродетели»: «...Аристократическою формою правления по справедливости можно признать только ту, когда во главе управления стоят люди абсолютно наилучшие, в нравственном отношении без каких-либо (ограниченных) предпосылок, а не просто хорошие мужи; ибо, только при такой форме государственного управления понятия «хороший муж» и «хороший гражданин» абсолютно тождественны, тогда как при остальных формах эти понятия имеют значение относительное, в зависимости от соответствующего государственного строя».
        Таким образом, «полития», то есть наилучшая политическая форма, по Аристотелю, в сущности, объединяет «добродетель», достаток и демократические свободы, являясь в основе все же, скорее, чем-то аристократическим, так как это-то и есть правление «наилучших»: «Так как в государственном организме три элемента претендуют на равнозначимость: политическая свобода, имущественный достаток и нравственное совершенство, то ясно, что политией должно называть такой государственный строй, при котором объединяются интересы зажиточных и неимущих, объединение же всех трех элементов должно преимущественно характеризовать аристократию по сравнению с остальными формами государственного строя, исключая лишь (ту единственную) истинную и прочную его форму, которая одна и имеет право называться вообще государственным строем».
        [ NB_Старинный (архетипический) общественно-аристократический тип кало-кагатии.
        «Человек» здесь — Родич — почтенный Предок, представитель Рода, благородный, величавый Образ когда-то бывшего исконного великолепия. Тут калокагатия содержит в себе значение старинного родового благородства. 
        Такое понимание калокагатии выражено в «Лягушках», где Аристофан дает волю негодованию против своего торгашеского и прозаического века и прославляет Старые Времена. Прежние соотечественники — это старинная, прекрасно отчеканенная монета, те настоящие и полноценные деньги, которые имели значение и для Греков и для Варваров. Они «благородны», «разумны», «справедливы», художественно воспитаны. Теперешние же «граждане» — дурные, подлые — фальшивая монета. Первые — представители калокагатии. Это — ясно выраженный образ Предков с художественным и устойчиво-культурным чеканом своего Духовного Облика; доблестные, красивые, сильные, благородные по своей душе и развитые по уму…
        В греческой литературе мы имеем гениального певца калокагатии. Это Пиндар. Правда, у Пиндара слово «калокагатия» не упоминается ни разу. Но предметом Пиндаровых од является именно калокагатия этого типа. Пиндар воспевает победителей на состязаниях, но похвалы расточаются у него на фоне высокой и благородной, величавой и торжественной жизни. Это поэзия великих общенациональных устоев и порядков. Тут восхваляется слава, богатство, здоровье, сила, удача, жизненная энергия. В соединении двух начал общенародного величественного Духа — порядка и крепости, в прославлении благородного обладания жизненными и материальными ценностями — содержание творчества Пиндара. Этой мудрой, зрелой гармонией определяются все стороны мировоззрения Пиндара — его религия, патриотизм и т.д. Пиндар глубоко чувствует эфемерность человеческой жизни, но эта эфемерность растворяется у него в юности, силе, богатстве, славе, в дарах богов. Существование личности неотделимо у него от общенационального, счастливого, активного существования. Пиндар восхваляет и умеренность, в которой нет ничего аскетического, и дерзание. 
         Отрывок из II Пифийского эпиникия в честь Гиерона Сиракузского: «Кто из смертных имеет в уме сознание истинного пути, тот, должен с покорностью переносить то, что ему посылают блаженные боги. Разные ветры веют в разные стороны в высотах. Счастье ненадолго дается в удел людям, особенно когда оно приходит в чрезмерном изобилии. Среди малых я буду малым, среди великих — великим. Данную мне судьбу я всегда буду чтить в Сердце, служа ей по мере своих сил. Если же бог дарует мне роскошное богатство, то я питаю надежду стяжать себе в грядущем великую Славу. О Несторе и ликийском Сарпедоне мы знаем благодаря человеческой молве и из поющихся о них песен, которые сложили искусные зодчие: доблесть, благодаря звучным песням, живет в веках; но немногим дан такой удел». 
        Калокагатия — это роскошь тела, души, общества, взглядов, обычаев. Калокагатийный человек силен, бодр, весел, красив, здоров. Он — борец, герой, атлет, равно как и поэт, музыкант, художник. Он же и человек Меры. Он покорен тому, чего нельзя, миновать, покорен судьбе, но надеется на великую Славу в грядущем. Изобилие жизненных благ ему нравится; но он не раболепствует перед ними, а расстается с ними с улыбкой. Он не отказывается от богатства. Однако не богатство и Слава владеют им, а он владеет ими, и он над ними всегдашний Господин. Это было время, когда героизм был неотъемлемым достоянием человека, а его естественная и повседневная жизнь была пронизана высокой идейностью. ]

        4
        (C) Философская калокагатия.
         Итак, самое общее содержание понятия калокагатии заключается в особом укладе человеческой жизни, в той ее специфической организации, когда она вполне удовлетворяет своему назначению и когда в ней вполне совпадают всякая заданность и выполнение. Калокагатия в этом смысле всегда является известным благоустройством жизни, ее красивой и гармоничной организацией. 
        С возникновением философской рефлексии мысль устремилась на расчленение этой ярко выра-женной и бросающейся в глаза цельности и гармонической законченности, составляющей ядро калокагатии. Философы по-разному трактовали это расчленение. Ксенофонт обратил внимание на то, что здесь расчленяются сознание и жизненное осуществление. Платон тоже исходит из внутреннего и кончает внешним, в котором он также видит осуществление внутреннего, но он подчеркивает момент гармонизации внутреннего и внешнего. Такое же расчленение и такое же синтезирование проводит, в конце концов, и Аристотель. Однако в связи с основным методом своей философии он начинает, наоборот, с внешнего и эмпирически жизненного и кончает его внутренним осмыслением. 
        У Ксенофонта-Сократа: «...что благочестиво… что прекрасно… что справедливо… что благоразумно… что храбрость… что государство… что власть над людьми… кто знает это, тот человек благородный, а кто не знает, по справедливости заслуживает названия хама»! Калокагатия сближается здесь со знанием личной и социальной жизни человека. Другими словами, это не отвлеченное знание, но некая мудрость, то есть такое знание, которое стало жизнью. «Между мудростью и нравственностью Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководствуется этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его. В ответ на вопрос, считает ли он умным и воздержанным тех, кто знает, что должно делать, но поступает наоборот, он сказал: «Столь же мало, как и неумных и невоздержанных. Все люди, думаю я, делая выбор из представляющихся им возможностей, поступают так, как находят всего выгоднее для себя. Поэтому кто поступает неправильно, тех я не считаю ни умными, ни нравственными». Итак, калокагатия есть знание, Мудрость Жизни. 
        Ксенофонт-Сократ, однако, отличает калокагатию и от добрых поступков, и от добродетели, и от красоты. Как показывает последний текст, «прекрасное и хорошее» есть то, чем должен человек руководствоваться в своих поступках, но не сами поступки. Калокагатия не есть добродетель. Калокагатия — это добродетель, осуществленная в добродетельных поступках. Она представляет собой как бы физиономию воплощенной добродетели (а стало быть, и самой добродетели). Знание доброго, ставшее жизнью доброго, дает Мудрость. В этой Мудрости есть факт осуществления Добра и есть смысл, значимость, картина его осуществления. Вот эта-то картина (становящаяся, таким образом, моментом Мудрости) и есть Калокагатия. 
        Такая мысль лежит в основе следующего рассуждения: «...И справедливость, и всякая другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость, и всякая другая добродетель есть мудрость». 
        Каково же соотношение между «хорошим» и «прекрасным» в калокагатии? Ксенофонтов Сократ стоит здесь на очень твердой позиции: Калокагатия есть нечто вполне единое и нераздельное: «Разве ты не знаешь, что все по отношению к одному и тому же прекрасно и хорошо? Так, прежде всего, о духовных достоинствах нельзя сказать, что они по отношению к одним предметам нечто хорошее, а по отношению к другим нечто прекрасное; затем, люди называются и прекрасными и хорошими в одном и том же отношении и по отношению к одним и тем же предметам; равным образом все, чем люди пользуются, считается и прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно». Единство не мешает, однако, Калокагатии проявляться и жизненно осуществляться в разных добродетелях. Таких добродетелей Ксенофонтов Сократ насчитывает три: справедливость, мужество и целомудрие (воздержанность). Все это виды проявления Калокагатии. Они, по мнению Ксенофонта-Сократа, неразрывно связаны с телом, так как в их взаимоотношениях с телом и заключается их ценность и самая их реальность. 
        Калокагатия есть внешнее выражение добродетели, хотя и не сам добродетельный поступок. Калокагатия рассматривается у Ксенофонта как нечто выразительно данное, причем эта выразительность доведена до степени персонификации (Сократ). «Так, если он сам был таким, то как он мог сделать других безбожниками, нарушителями законов, чревоугодниками, сластолюбцами, неспособными к труду неженками? Напротив, он многих отвратил от этих пороков, внушив им стремление к добродетели и подав надежду, что если они станут заботиться о себе, то будут людьми нравственными». Следовательно, Сократ отличался калокагатией, и соприкосновение с ним порождало эту калокагатию и в других. «...Он никогда не брался быть учителем добродетели, но так как все видели, что он таков, то это давало надежду людям, находившимся в общении с ним, что они, подражая ему, станут такими». В «Пире» читаем, как Ликон после Сократовой проповеди духовной Любви сказал Сократу: «Клянусь, Герой, ты благородный человек (calos cagathos)». И что очень важно: реплика Ликона следует после слов Сократа о «блеске славы» проповедуемой им добродетели: «...ты будешь таким, если граждане увидят, что ты не для вида только, а на самом деле стремишься к добродетели. Ложная слава скоро разоблачается опытом, а истинная добродетель, если бог не препятствует, своими деяниями приобретает себе все больший блеск славы!». Значит, калокагатия Сократа (то есть Калокагатия вообще) рассматривается как нечто излучающее Свет и блеск, как нечто, относящееся к Славе. Те, кто прикоснется к этой светящейся (святой) Калокагатии, и сами делаются такими же. 
        Очень интересно калокагатия связывается с честным отношением к делу, такая Честность обязательно заслуживает уважения и похвалы: «Когда... я замечу, что кто-нибудь стремится быть честным не из-за одной выгоды, доставляемой честностью, но желает и похвалы от меня, с тем я обращаюсь уже как со свободным, не только обогащая его, но и уважая как человека прекрасного и хорошего. Тем, по-моему, Сократ, отличается человек честолюбивый от корыстолюбивого, что он готов ради похвалы и уважения и трудиться где нужно, и подвергаться опасностям, и воздерживаться от позорной наживы». Даже тут, в контексте мещанской идеологии, Калокагатия продолжает если не излучать «блеск славы», то, во всяком случае, быть предметом похвалы, уважения и одобрения. 
        Калокагатия сказывается и в забаве, веселии, радостях. Так, в «Пире» Ксенофонт, по-видимому, и хотел обрисовать калокагатию Сократа со стороны именно более веселой и радостной. По крайней мере, самое начало «Пира» не оставляет в этом отношении никаких сомнений: «Как мне кажется, заслуживает упоминания все, что делает людей высокой нравственности — не только при занятиях серьезных, но и во время забав». И «Пир» посвящен изображению веселого Сократа, и не только без всякого принижения его, но все с тем же, обычным для Ксенофонта, возвеличением. 
        Итак, в Ксенофонто-Сократовой калокагатии мы уже нащупываем некую объективную устойчивость, понятную и убедительную для другого субъекта; вполне осязаема в ней и самоцель, самосовершенство, самообоснованность, созерцательная и жизненная самостоятельность; наконец, эта калокагатия руководима «добродетелью», то есть очень общими, вполне идеальными, мы бы сказали, абстрактно-всеобщими принципами, не мешающими ей быть, однако, не только устроением души, но в известном смысле (а именно с точки зрения этой «души») и устроением тела.

         5
        Вопрос об отношении калокагатии к «добру» и «красоте» затрагивается у Аристотеля. Первая кон-цепция содержится в «Большой этике». Текст этот содержит нечто. Прежде всего, калокагатия мыслится как Целое и Самостоятельное, а не как отдельная добродетель. Но если черты такого взгляда встречались и раньше, то уж совершенно новым является понимание «хорошего» как внешних благ, а «прекрасного» как внутренних добродетелей (справедливости, мужества и пр.). Дальше, блага и Красота, по учению Аристотеля, должны входить в калокагатию «просто». Это в первую очередь означает, что «блага», из которых складывается калокагатия, должны быть «безвредными»: они не должны таить в себе небытия, они должны быть только Бытием, только сущим. 
        Такая интерпретация соответствует основному направлению философии Аристотеля, который любил исходить «снизу». Блага для него — общежизненные человеческие блага: здоровье, сила, крепость, богатство, слава, почёт, власть и т.д. В своей практической философии он говорит только об упорядочении, об оформлении, об осмыслении этих благ, не выходя за пределы их и не жертвуя ими для чего-нибудь другого. Если человек обладает, например, богатством и это богатство ему вредит, то такой человек не может быть «прекрасным» и «хорошим». Если человек пользуется большой славой, но извлекает из нее постоянную корысть, то такой человек не «прекрасен» и не «добр». 
        Из какой же Красоты и из какой «морали» возникает Калокагатия? Калокагатия возникает, по Аристотелю, в тот момент, когда использование материальных благ перестает быть пагубным для этих благ, но начинает сохранять их в постоянном виде, так что они теперь уже существуют «сами по себе», «сами через себя» и «сами ради себя». Таким образом, калокагатия у Аристотеля является внутренним объединением морали и Красоты на основе создания и использования вполне материальных благ. Нужно пользоваться всеми материальными благами Жизни, но пользоваться ими так, чтобы они не уничтожались, а оставались в том же виде или прогрессировали. Вот это и есть аристотелевская Калокагатия. 
        Наконец, необходимо иметь в виду общее динамическое учение Аристотеля о добродетели и Счастье. Дело в том, что и добродетель, и Счастье, и удовольствие обязательно состоят у Аристотеля из действенных актов, требуют со стороны человека постоянного действия. Поэтому отношение Красоты и морали в калокагатии Аристотель понимает как действие «властвующего» начала и соответствующее действие подвластного начала. Красота и есть то, что властвует в Калокагатии, а использование материальных благ — то, что подвластно. По Аристотелю, это относится также к взаимоотношению души и тела и даже, больше того, к взаимоотношению бога и мира. 
        «Итак, о каждой добродетели в отдельности сказано выше. Но… надо специально высказаться и о той добродетели, которая из них возникает, то есть о той, которую мы уже называли калокагатией. Ясно, что тому, кто хочет в истинном смысле достигнуть этого наименования, необходимо обладать отдельными добродетелями. Не бывает так, чтобы кто-нибудь имел здоровье во всем теле и не имел его ни в каком члене. Наоборот, необходимо, чтобы все, или большая часть, или главнейшие обладали одинаковым состоянием со всем целым…
        Поскольку и человек по природе своей состоит из властвующего и подвластного, то и каждое [из начал], очевидно, должно быть в соответствии со стоящей над ним властью. Власть же эта двоякая. Одна — это власть врача; и другая — это здоровье. Первая существует ради этой последней. Так же обстоит дело и в области созерцания. Ведь бог властвует не в смысле издавания приказания, но он — то, ради чего приказывает разумность…
        Выбор и то приобретение природных благ тела, или имущества, или друзей, или прочих благ, которые могут заставить больше всего созерцать бога, — это [выбор и приобретение] наилучшего, и этот предел — прекраснейший. А тот, который — ввиду ли нужды, ввиду ли излишка — препятствует чтить и созерцать бога, тот плох. Относится же это к душе, и этот наилучший предел души — меньше всего ощущать остальную часть души». 
        Аристотель вводит понятие предела, который как бы сдерживает собой произвол «естественных» благ. Каждое «естественное» стремление имеет для себя свой же собственный — можно сказать, не менее естественный — предел. Если его перейти — это равносильно уничтожению блага или получению ущерба. Такой предел есть во всем, во всех жизненных явлениях. Следовательно, постоянство калокагатии, ее безболезненность и безвредность нужно понимать не в смысле какой-то абстрактной неподвижности и оцепенелости, какого-то идеально непоколебимого и безжизненного бытия, а, наоборот, как некую жизненность, стремление и борьбу. Вся стихия Жизни должна содержать в себе и выражать собой некий Предел, налагаемый этой стихией на себя самое, и именно для того, чтобы никогда не переставать быть Собой. Стихия жизненных благ, выраженная и пребывающая так, чтобы эти блага никогда не переставали быть самими собой (то есть были сами для себя пределом), чтобы они никогда не вредили сами себе и себя не уничтожали (то есть богатство — богатства, слава — славы, могущество — могущества), и есть аристотелевская Калокагатия. 
        А главное, здесь Аристотель реставрирует, может быть, самое древнее представление о калокагатии (архетип), а именно, представление периода высокой классики, когда она была выражением стихийного и жизненного материализма. Это был период период господства мелких свободных собственников, объединенных в крепкий коллектив полиса, сдерживающий их от всякой индивидуальной анархии. Тут действительно все было, как говорит Аристотель, «просто». Материальные блага еще не переходили того «предела», который приводил бы их к разрушению или вообще наносил бы им ущерб. Простота, непосредственность и сдержанность социально-экономических отношений той Эпохи отражались и на ее эстетическом Идеале, делая его, с одной стороны, вполне материальным, а с другой — находя в нем же самом сдерживающее, оформляющее и организующее Начало (которое не заимствовалось из какой-нибудь «надматериальной» или «сверхчувственной» области). Это и есть классическая, то есть досократовская, натурфилософия. Это есть одновременно и классическая калокагатия, которую Аристотель реставрирует в период гибели греческой классики накануне эллинистически-римской мировой экспансии. Тут еще нет никакого «идеализма» или «спиритуализма», появившегося в самом конце периода классики. Высшее благо здесь — все еще богатство, здоровье, могущество, слава Человека. Высшее благо трактуется и как самоцель и как нечто безвредное, не допускающее никакого ущерба, как нечто Свободное и благородное, хотя и сдержанное, четко оформленное и не уходящее в «бесконечное разбухание и диспропорцию». 
        Для «полноты обзора» приведем еще три текста Аристотеля. В «Никомаховой этике» есть пре-красная и хорошая глава о так называемом «величии души». Аристотель изображает эту добродетель яркими чертами и между прочим говорит: «Величие души, можно сказать, есть как бы некий космос добродетелей, потому что оно делает их более значительными и само без них не возникает. Поэтому быть великим душою поистине трудно. Этого нельзя без калокагатии». В том же сочинении Аристотель доказывает, что добродетель не созерцается, но действует и что «многие не способны обратиться к калокагатии, поскольку они привыкли повиноваться не стыду, но страху». Наконец, в «Политике» Аристотель говорит о том, что калокагатия свойственна всем людям, но только в разной степени. «...И если обоим этим существам (властвующему и подвластному) должно быть свойственно совершенство, то почему одно из них предназначено раз навсегда властвовать, а другое — быть в подчинении?.. Признавать совершенство за одним и отрицать его в другом — разве это не было бы удивительно? И если начальствующее лицо не будет скромным и справедливым, как оно может прекрасно властвовать?..»

        Вернуться к оглавлению

        NB: Познай Себя: Психология Народов — «…миросозерцание, миропостижение, миро-устроение…» (Вильгельм Вундт)

        К О Н С П Е К Т

        1
        Индивидуум не менее, чем какая-либо группа или общество, зависит от внешних влияний и от про-цесса исторического развития; поэтому одной из главных задач психологии навсегда останется исследование взаимодействия индивидуума со средой и выяснение процесса развития. Если мы будем понимать под «душою» совокупное содержание душевных переживаний, а под психическими законами — замечаемую в этих переживаниях закономерность, то «душа народа» будет столь же приемлемым и даже необходимым объектом психологического исследования, как и индивидуальная душа. А так как закономерность заметна и в тех душевных процессах, которые связаны с взаимодействием и взаимоотношением индивидуумов, то психология народов с неменьшим, чем индивидуальная психология, правом может притязать на звание «науки».
        Психология народов должна исследовать «действительно существующий нацио-нальный дух того или другого народа и специальные формы развития каждого из них», следовательно, дать психологическое описание и характеристику отдельных народов. Исключим этнологические и антропологические проблемы, останутся области культуры (вырастающие из культуры — искусство, наука и религия). Искусство в своих начатках не представляет собою самостоятельной области общественной жизни; оно настолько тесно еще сливается в первоначальном периоде развития с мифами и обычаями, что отграничить его от них возможно лишь по общим формам, а не по основным мотивам его возникновения. Если наряду с внешними природными условиями и существуют самостоятельные эстетические мотивы, определяющие художественное творчество, то сами они — из потребности в мифологии, которая должна объективироваться в мимических и пластических представлениях или в песне и повествовании, чтобы достигнуть самобытного развития. И наука первоначально совершенно сливается с мифологическим мышлением, и оно долго еще воздействует на нее. Еще более продолжительное время остается связанной с мифами — третья область «культурной» жизни — религия, почему проблема развития её из мифологии является вообще одной из «важнейших» проблем психологии народов, совпадающей в то же время вполне с проблемой развития самой мифологии. 
        Так как и в психологии народов нет недостатка в общих мотивах, которые по большей части можно рассматривать, как прямое продолжение действующих в начальном периоде духовного развития человечества сил, то перед этой новой дисциплиной вырастает новая задача, — указать пути, по которым можно перейти к историческим дифференциациям общего духовного развития. Согласно с этим остаются, в конце концов, три большие области, требующие, по-видимому, специального психологического исследования, — три области, которые — в виду того, что их содержание превышает объем индивидуального сознания, — в то же время обнимают три основные проблемы психологии народов: язык, мифы и обычаи.
        Конечно эти три области прежде всего являются объектами чисто исторического исследования, и психологическое объяснение в этом исследовании, как и во всякой истории, принимается во внимание лишь как вспомогательное средство интерпретации. Но от истории в собственном смысле слова эти три области отличаются общезначимым характером определенных духовных процессов развития, проявляющихся в них. Однако отнюдь не во всех фактах проявляется этот характер: каждый язык, каждый национальный мифологический цикл и эволюция обычаев находятся в зависимости от своеобразных, несводимых ни к каким общезначимым правилам, условий. Но наряду с проявлением этого своеобразного характера, присущего им, как и всякому историческому процессу, они подчиняются, в отличие от продуктов исторического развития в тесном смысле этого слова, общим духовным законам развития.

         2
        Между психологией и тремя вышеуказанными областями исследования (язык, мифы, обычаи) психо-логия естественным образом служит для разъяснения отдельных явлений; с другой стороны язык, мифы, обычаи сами представляют собой духовные продукты развития, в порождении которых проявляются своеобразные психологические законы. Хотя в свойствах индивидуального сознания уже содержатся последние мотивы к возникновению этих законов, однако нельзя сказать, чтобы самые законы эти были уже предопределены в мотивах. Поэтому все возникающие из общности духовной жизни процессы эволюции становятся проблемами самостоятельного психологического исследования; и для него вполне целесообразно удержать название психологии народов по той причине, что нация является важнейшим из тех концентрических кругов, в которых может развиваться совместная духовная жизнь. Психология народов, со своей стороны, является частью общей психологии, и результаты её часто приводят к ценным выводам и в индивидуальной психологии, так как язык, мифы и обычаи, эти продукты духа народов, в то же время дают материал для заключений также и о душевной жизни индивидуумов. Так, например, строй языка, который, сам по себе взятый, является продуктом духа народа, проливает свет на психологическую закономерность индивидуального мышления. Эволюция мифологических представлений дает образец для анализа созданий индивидуальной фантазии, и история обычаев освещает развитие индивидуальных мотивов воли. Как индивидуальная психология, с одной стороны, служит для освещения проблем психологии народов, так, в свою очередь, и факты, почерпнутые из психологии народов, приобретают значение ценного объективного материала для объяснения состояний индивидуального сознания.
        Итак, психология народов — самостоятельная наука наряду с индивидуальной психологией, и хотя она и пользуется услугами последней, однако и сама оказывает индивидуальной психологии значительную помощь. Но можно исследовать индивидуальные переживания и с точки зрения общего их значения или проявляющихся в них общих законов душевной жизни. Это будет уже точкой зрения индивидуальной психологии, совершенно игнорирующей специфическую ценность этой индивидуальной жизни, так как в индивидуальных переживаниях она увидит лишь материал, в котором проявляются общие законы духовного развития.
        Совершенно аналогичное отношение находим мы и между историей народов и психологией народов. Историческое изображение рассматривает общие элементы в их исторической обусловленности, следовательно, в связи со всей внешней и внутренней историей народов; психологическое же исследование рассматривает их преимущественно со стороны выражающихся в них общих законов духовного развития. Первоначально все общее дано наблюдению в виде единичных явлений: лишь путем сравнения многочисленных сходных по характеру процессов развития может быть общее выделено из потока единичных явлений. И наоборот, подобно тому, как индивидуальная жизнь предполагает общие свойства отдельного сознания, так и отдельные переживания возникают на основе общих свойств духа народа. Поэтому психология народов многое черпает из истории, чтобы в свою очередь предоставить себя в распоряжение последней, как одну из важнейших её основ.

         3
        Для истории языка развитие и постепенное изменение звуков, грамматических форм, дифференциа-ция частей речи, изменение значения слов и выражающиеся в них дифференциация и изменение понятий являются составными частями известного замкнутого исторического цикла. Психология языка усматривает во всех этих процессах формы проявления общей духовной жизни. Тот факт, что слово «König», «король», происходит от готского слова «Kuni», племя, а затем, приняв окончание мужского рода, стало означать «человек племени», представляет для историка интерес лишь поскольку он указывает на те времена, в которые власть стала принадлежать «знатным» по рождению людям. Для психолога же на первый план выдвигается вопрос, на каком проявляющемся ходе представлений основывается такой переход понятий, так что каждый отдельный случай психолог пытается представить, как образец общего закона изменения представлений народа. 
        Различные обряды германских и славянских народов, указывающие на широко распространенный некогда культ духов деревьев, лесных, полевых духов, интересуют историка как «пережитки» древних религиозных воззрений и «ранних стадий» культурного развития; подобные же культы у древних и многих восточных народов интересуют как ценные следы «доисторических» сношений этих народов между собою. Психолога, напротив, занимает совершенно другой вопрос о том, какие общие условия генезиса лежат в основе этих своеобразных культов и связанных с ними представлений, каким психологическим причинам обязаны они своим продолжительным существованием при самых различных культурных условиях, и чем психологически обоснованы идущие рука об руку с развитием культуры изменения связанных с культом представлений, всюду сходные в наиболее существенных своих чертах. И здесь, следовательно, психологическое исследование, в конце концов, будет стремиться к тому, чтобы свести подобные процессы к общезначимым законам развития.
        Итак, пытаясь определить и отграничить те области, в которых психологическое исследование может идти рука об руку с историческим, мы снова приходим к языку, мифам и обычаям, так как в этих областях искомый характер общей закономерности сочетается с выражающимся в жизни как индивидуума, так и народов характером исторического развития. Язык содержит в себе общую форму живущих в духе народа представлений и законы их связи. Мифы таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями и влечениями. Наконец, обычаи представляют собою возникшие из этих представлений и влечений общие направления воли. Мы понимаем поэтому здесь термины мифы и обычаи в широком смысле, так что термин «мифология» охватывает все «первобытное» миросозерцание, как оно под влиянием общих задатков человеческой природы возникло при самом зарождении научного мышления (миропостижение); понятие же «обычаев» охватывает собой одновременно и все те зачатки правового порядка (мироустроения), которые предшествуют планомерному развитию системы права как историческому процессу.

        4
        Таким образом, в языке, мифах и обычаях повторяются, как бы на высшей ступени развития, те же элементы, из которых состоят данные, наличные состояния индивидуального сознания. Однако духовное взаимодействие индивидуумов, из общих представлений и влечений которых складывается дух народа, привносит новые условия. Именно эти новые условия и заставляют народный дух проявиться в двух различных направлениях, относящихся друг к другу приблизительно, как форма и материя — в языке и в мифах. Язык дает духовному содержанию жизни ту внешнюю форму, которая впервые дает ему возможность стать общим достоянием. Наконец, в обычаях это общее содержание выливается в форму сходных мотивов воли. Но, подобно тому как при анализе индивидуального сознания представления, чувствования и воля должны рассматриваться не как изолированные силы или способности, но как неотделимые друг от друга составные части одного и того же потока душевных переживаний, — точно так же и язык, мифы и обычаи представляют собою общие духовные явления, настолько тесно сросшиеся друг с другом, что одно из них немыслимо без другого. 
        Язык не только служит вспомогательным средством для объединения духовных сил индивидуумов, но принимает сверх того живейшее участие в, находящем себе в речи выражение, содержании; язык сам сплошь проникнут тем мифологическим мышлением, которое первоначально бывает его содержанием. Равным образом и мифы и обычаи всюду тесно связаны друг с другом. Они относятся друг к другу так же, как мотив и поступок: обычаи выражают в поступках те же жизненные воззрения, которые таятся в мифах и делаются общим достоянием благодаря языку. И эти действия в свою очередь делают более прочными и развивают дальше представления, из которых они проистекают. Исследование такого взаимодействия является поэтому, на ряду с исследованием отдельных функций души народа, важной задачей психологии народов.
        На первый взгляд может показаться странным, что именно язык, мифы и обычаи признаются нами за основные проблемы психологии народов (проблемы Духа). Естественным образом, предметом психологического исследования (которое имеет своим содержанием народное сознание в том же смысле, в каком индивидуальная психология имеет содержанием индивидуальное сознание) может быть поэтому лишь то, что для народного сознания обладает таким же общим значением, какое для индивидуального сознания имеют исследуемые в индивидуальной психологии факты. Следовательно, язык, мифы и обычаи представляют собою не какие-либо фрагменты творчества народного духа, но самый этот дух народа в его относительно еще незатронутом индивидуальными влияниями отдельных процессов исторического развития виде.

        5
        Увы… Существует естественная, всюду распространенная, характерная для наивного миропо-нимания склонность приписывать всякое ценное или важное, значительное изобретение — личности как «творцу» его. Еще у китайцев их былые властители считались творцами их древнейшей культуры. В более поздние времена место «былинных» героев заступает «избранный народ». Так, например, библейское сказание о «творении» мира и о «временах патриархов» — столь же идет навстречу первобытной потребности в «объяснении», сколько само служит главной опорой подобных «представлений». В глазах современной науки, правда, эта «роль израильского народа» давно сыграна; но среди других «древних» народов Востока и до наших дней находятся преемники израильтян в притязаниях на звание «первого культурного» народа. Различие — не в пользу этих последующих народов — лишь в том, что ни один из них не мог столь «неоспоримо», как «народ Ветхого Завета», утверждать свое «право на первенство». 
        Кроме того, мнения о том, где зародилась культура, менялись, по большей части, сообразно с тем, куда направлялись исследования заинтересованных ученых или, в тех случаях, когда отдельный взгляд приобретал большое распространение, сообразно с той страной, на которую в данный момент было обращено внимание ученого мира. Таким образом, Индия, Египет, Вавилония последовательно считались «колыбелью» высших духовных приобретений человечества, отчасти же считаются и до сих пор. Конечно, эта «смена воззрений» имеет полное оправдание в результатах «прогрессирующего» изучения древности. Но склонность считать такую «колыбель культуры» исходным пунктом всякой религии, искусства и науки является в то же время, пожалуй, бессознательным возвращением к кругу «библейских» представлений о происхождении; такое представление, продуманное до конца, неизбежно приводит к наименее приемлемой из всех теорий о происхождении культуры, к теории «изобретения».
        Увы… По неизменному закону интеллектуальной деятельности, всякое сужение круга зрения влечет за собою концентрацию интереса, имеющую решающее значение для суждения о ценности предмета. Но в этой концентрации интереса встречаются начало и конец: наивное воззрение, переносящее индивидуальный опыт в историю человечества, с одной стороны, и изощренное до высшего совершенства специальное исследование, с другой. Видоизменяя известную пословицу: «из-за деревьев леса не видно», можно сказать о специалисте, что он, погруженный в рассматривание отдельного дерева, вообще не замечает, что он в лесу. Вторым же основанием к этому служит метод филологического исследования, воспитывающий в «духе» строгой концентрации на частностях. Эта важная, и для науки в высшей степени благотворная особенность филологического исследования имеет однако и обратную сторону. Это с точки зрения специальных задач исследования оправдываемое до известной степени сужение горизонта легко подменяется другим мотивом, которому уже трудно подыскать какое-либо оправдание: самим объектам, составляющим содержание исследования, приписывается согласное с рефлексией происхождение, которое возможно больше приближает их к деятельности исследующего филолога. К этому присоединяется, так сказать, цеховой интеллектуализм филолога и, как естественное его дополнение, по большей части резко выраженный индивидуализм, который еще более вкореняется благодаря постоянным занятиям, посвященным «духовным» творениям действительно индивидуального происхождения.

        P.S.
        Именно в этом пункте романтизм — в языковедении в лице Якова Гримма — выступает против инди-видуализма предшествующей эпохи Просвещения и проводит ту мысль, что народ, порождающий язык… сам представляет собою личность, «исторический индивидуум». В этом, в то же время, корень того понятия «национального духа», который у Гегеля служит дополнением и завершением традиционного понятия индивидуальной души. В особенности Гегель не без намерения употреблял в применении к человеческому обществу общее слово «дух», которое заставляет нас отвлечься мысленно от телесной основы душевной жизни. Конечно, Гегель не думал при этом, что материальные условия в данном случае совершенно отсутствуют. Он ясно высказывается — в том смысле, что общество составляется из индивидуумов, а национальный дух — из отдельных душ. Но чем больший круг охватывает духовная жизнь, тем более её идеальное содержание ВОЗВЫШАЕТСЯ по своей ценности и непреходящему значению над неизбежным материальным субстратом жизненных процессов. Следовательно, общий Национальный Дух противополагается отдельным душам не в смысле качественного различия, но В СМЫЛЕ ИЗМЕНЁННОГО ПРЕДИКАТА ЦЕННОСТИ.

        Вернуться к оглавлению

       NB: Познай Себя: Сказка Жизни  —  «…русские идут…»  (Леонид Леонов «Взятие Великошумска»)

          «Ученые из Тартуского университета, решили выяснить, что же это за «русский дух» такой, который, если верить Достоевскому и Солженицыну, является отличительной чертой каждого русского человека. Результаты исследований позволяют «эстонским специалистам» утверждать, что стереотипа русского человека или мифического «русского духа» не существует, сообщает эстонский телеканал ERR.
          Как говорит профессор Аллик, исследование опровергло миф об исключительности русской души. «Мне кажется, что это и в политическом смысле ясная и важная весть. Например, оправдывать какую-нибудь политическую систему тем, что таков русский народ или что демократия и другие прозападные формы жизни русскому противопоказаны, — чистая демагогия».
          Может оказаться, что профессор Аллик просто не там искал русский дух. Ибо русский дух — это не национальная принадлежность, а архетип, несущий в себе такие качества, как связь с родовыми и природными корнями, активизацией, переживанием и передачей лучших качеств предков, бескорыстная любовь, богатырская сила духа, открытость и доверие миру, дар ведения, связь с исцеляющими силами природы и многое другое...»
          (По материалам службы информации Point.Ru)

        О Т Р Ы В К И

        <…> Было еще темно, но предметы, казалось, уже сами отдавали свет, поглощенный ими накануне, представлялось рискованным отправляться в рейд по полутьме. Просторная и торжественная, словно перед громадным праздником, удлинявшая пространство, заставлявшая сосредоточиться и говорить шепотом, — такая была тишина! Кое-кто уже пробуждался, и раньше всех — ветер. Он донес мягкий и вкрадчивый отголосок орудийных залпов; экипаж слушал эту кошачью поступь проснувшейся войны с сердцебиеньем, точно весточку с родины. А в такие минуты предки этих людей надевали чистые рубахи... Потом, все приведя в боевой порядок, экипаж сидел на своих местах, торопя рассвет и стараясь лишь не прикасаться к металлу. Здесь потихоньку стал застигать их сон. 
         Он уже давно бродил возле танка и заглядывал в щели, как лазутчик. Вяло и молча мечтали о теплой лежанке или хотя бы о костерке, но у одного уже спала рука, а другой не мог пошевелить пристывшею к железу ногою. 
         — А знаешь, Соболек... этак задремлем мы тут по-апостольски и не заметим, как вознесут нас живьем на небеса, — заговорил Обрядин, сдвигая шапку на левую бровь. — А ну, скрути мне кто-нибудь дыхнуть разок, а то рука... от холода онемела, не сгинается. — Ему даже не столь хотелось пополоскать себя дымком, сколь подержать в ладошке милый уголек цигарки. — Недаром и стишок сложен такой: 
                                    Папироской ароматной мне приятно подымить. 
                                    У ней дымочек аккуратный, на концу огонь горит... 
         Он покосился на Дыбка, не терпевшего обрядинской поэзии, но и тот оживился при упоминании о махорке. Этой божественной русской крупки у Обрядина с избытком хватило бы на всех, включая и Литовченку — если бы тот не спал сейчас в обнимку с Кисo в дебрях итальянской шубы; пар и храп валил из щелей. Бережно, как святыню, Собольков достал коробок со спичками; вспышка осветила три с нетерпеньем протянутых к огню самокрутки. Из четырех последних не загорелась ни одна, и надо считать, в эту самую минуту начальник всех тружеников спичтреста с грохотом проснулся на своем диване от добротной братской, к сожаленью — мысленной, оплеухи; тут и пригодилась трофейная зажигалка у Дыбка. Мороз и усталость, однако, брали свое, и тяжкая дремотная лень, такая неодолимая перед рассветом, все больше вливалась в тело. 
         — Соври нам что-нибудь, Соболек, — попросил тогда Обрядин, и его поддержал тот самый Дыбок, который с детства не любил сказок, потому что сам собирался бессчетно творить их наяву. — Про что-нибудь такое соври, чего на свете не бывает. 
         Собольков молчал; было в нем маленькое смущенье перед этими людьми за себя вчерашнего, хоть и не обнаружилось ни в чем его мимолетное малодушие перед неизбежным. Но по мере того как прибавлялось свету, полнокровная радость вступала в него, как бывает всегда, когда, пройдя через узкое горлышко ночных сомнений, вырывается душа на простор нового утра. Он молчал, не зная лишь, какую сказку выбрать из тысячи: любую окрашивала личная, собольковская, горечь и рушила ее степенный, строгий лад... 

         — Есть у нас одна гора такая, вся бирючиной заросла, — начал Собольков, чуть стесняясь вначале, словно самое сокровенное рассказывал про себя, и глядя, как движутся во тьме огоньки цигарок. — Там, под навесом, каменная коечка, на ней постелено моховое одеяльце. Я шел раз из МТС, прилег от жары и сам слышал, как птица птице сказывала. Может, и неправда, ведь кто ее проверит, птичью быль!.. Будто проживал там поблизости, в стародавнее время, один обыкновенный гражданин, только служил в кооперативе. Имел хозяйство с яблочным садиком, жену, трех девчурок краше вишенок... и все три в одну недельку закатились. Пойдут по ягоды, шажок в сторону, да две приступки вниз, где поспелее, — а уж там ждут, кому надо. Брехали, что змей семиголовный поселился, он девок и таскал. Вырастит, музыке обучит, потом женится по всем правилам: видать, еще в соку был. Конечно, нонешние профессора это опровергают, но, значит, тогдашняя наука послабже была!.. Так и замухрел с горя мой мужик. Всегда при нем бутылочка — сидит, срывает цветы удовольствия. Что и накрал — весь прожился; а жена только пышней цветет, ходит, коленкором шурстит. Кстати, весна выдалась крутая, деревья почку — во наиграли. 
         А в ту пору все попроще было. В горах жили странники, собирали травы для аптекоправления. У нас в Сибири беглых много проживало. Один и забрел на дымок. «Чего ты печальная, хозяйка?» — «А что тебе, дедка, печаль моя?» — отвечает. «Ежели грех мутит, то не беги. Им спасаемся, в ем огонь. Без него погнили бы от святости. — Она сперва брыкается, как всякая верная жена... совесть заглушить, чтоб удовольствию не мешала. — А коли хочешь свой огонь притушить, на, отпей глоток». Пригубила она из его ковша, да и проглотила горошинку, и с того сына родила. Мужу так объясняла, а как в точности было, науке неизвестно. Назвали сына Покати-Горошком. Стал парнишечка расти, матереть не по годам. По седьмому году кралю себе завел, даже перстеньками обменялись. Чистенькая да кроткая, ровно яблонька, только никогда, никогда не осыпается ее цвет. Словом, та красавица! Скажи, с каждым днем расширялось у него сердце к этой барышне, пока и ее змей не уволок. Тут заказал он родителю железный батожок, чтоб ни сломать, ни согнуть. «Отвоюю я себе невесту, а тебе дочерей. А из этого зеленого бабника наделаю костей в полном, как говорится, объеме». Всей округой и сготовили ему три палки. Две Покати-Горошек сразу в узелок повязал, скорбно посмеялся: «Нет, эта мне негожая!» А про третью, что семь кузнецов ковали, сказал: «Это моя палка». Мать ему сухарцов насушила, фотокарточки с каждой дочки дала; хоть и переросли, а признать можно. Отправляется в путешествие! 
         На пятые сутки попадается ему при горелом селе мужчина, тощий да длинный да коряжистый, на башку короб берестяный надет. Облокотился о колоколенку, куполок промял, плюется... все норовит плевком птичку мимолетную подшибить. «Как зовут, — Покати-Горошек спрашивает, — и почему при таком теле имеете такой слабый ум?» — «Я есть Вырви-Дуба, — отвечает, — не знаю, где мне силу применить. От этого и расстраиваюсь». — Мне таких и надо. Известен мне один адресок, могу услужить, пойдем вместе!» Неделю-вторую идут, вода им дорогу переступила. Они в обход, видят — такой же мужчина в озере купается... только этот в ширину, наподобие шара, раздался. Башку окунет, вода на семь метров подымется. Ну, документов у голого не спросишь. «Дозвольте поинтересоваться, — наши говорят, — кто вы есть, такой беспорядок устраиваете?» — «А я Переверни-Гора, — объясняет. — Сковырнул сейчас одну, да вот взопрел малость». — «Какие бесполезные пустяки! — наши усмехаются. — А ведь по врагу и сила мерится. А лучше мы вам такого господина предоставим, что все человечество в ножки вам поклонится». Взяли и его в компанию... Так они месяц шли, сухарцы кончаются, застает их в дороге вечер. Подобрали на ночлег разваленную хатку, а утром гадать принялись, как им пополнить продовольствие. Решили подкопить харчей охотой; ушли, а Вырви-Дуба хозяйкой оставили. Ходят, дерево с дичью приметят, Переверни-Гора ладошкой прихлопнет — и все наше!.. 

         — Ты поглядывай кругом, Осютин, — неожиданно вставил Собольков, но никто не заметил его оговорки. 
         Теперь слушали Соболькова все: Литовченко, проснувшийся как по тревоге, слушал Обрядин, в интересных местах поталкивая Дыбка в плечо, чтобы обратил внимание, слушали американская, шибко помятая при аварии, девушка и Дыбкова несчастная сестра; самые стены танка, казалось, жадно впитывали человеческое тепло сказки. Она создалась давно, когда другие люди сидели вот также вокруг Соболькова: незабвенный Алешка Галышев, а рядом великан Осютин, едва умещавшийся в тесной башнерской келье, а наискось вниз — Коля Колецкий, верный друг, закопанный с дыркой в сердце в мерзлой россошанской земле. Потухшие цигарки не освещали лиц, и рассказчику казалось, что именно они слушали его, милые, непобедимые, все еще живые. Тогда Собольков еще не знал про измену жены, и сказка имела простодушный и счастливый конец. 

         — ...А Вырви-Дуба тем временем сварил последнюю солонину, горницу подмел березкой, сидит. Вдруг под ногами голос является, ссохшийся, не из ихних. «Полно носом-то клевать, отпирай!» Распахнул — никого за дверью, а только стоит при порожке удивительный дед, вполне карманный: четверть сам да бородища в три четверти. «А ну, пересадь меня через порог, — хрипит. — А ну, подмости под меня, чтоб я грудями до стола касался. Обедать наварил? Давай!» — «Не имею права, — Вырви-Дуба отвечает. — Питания не хватит на товарищей». — «Я тебе приказываю!» Да швырк ему полено под ноги. Повалил долговязого, спинку ему разрезал перочинным ножиком по это самое место, соли под шкуру насыпал, мякишем залепил, обед скушал — и до свиданьица! 

         — Ты уж не торопись, товарищ лейтенант, в сказке все — самое важное, — сказал Литовченко. 

         — ...В ту ночь кое-как обошлись, а наутро Переверни-Гору оставили. Однако та же картина, только соли больше ушло. В третий раз Покати-Горошек остался. Дед ему командует: «Поставь меня на стол. Давай, а то время нет. Я люблю, когда меня хорошо кормят». — «Нет, это не те ребята, что вчера были», — Покати-Горошек отвечает. Дал ему хорошо, сбил, вытянул во двор за бородищу, еще дал для памяти... А там валялся дуб, водой подмытый. Он комель надколол, бороду запхал в трещину, сидит у окна, размышляет про свою королевну. «Когда я цвет твой увижу, яблонька моя?..» Приятели вернулись, смеются. «Соли-то хватило на тебя?» — спрашивают. А он: «Пойдем, покажу!» Смотрит — ни деда, ни дуба во дворе: сбежал. А этот дед был тот дед!.. Ладно, надо выходить из положения. Четыре километра шли они следом, как дуб корнями прочертил, видят — за кустами дырка в земле, а на дверце золотая шишечка — открылась. Заглянули — голова кругом пошла: бездонная трубища, в концу светлое пятнышко, но человек, между прочим, свободно пролазит. «А ну, рви корни, вей веревку... чего силе зря стоять! Вей аж до Берлина...» Те свили, дрожат, такой у них страх создался: а вдруг Покати-Горошек лезть их туда заставит? «Ладно, сидите уж тут, — он их утешает, — ждите меня месяц, а как дерну ту веревку, тяните потихонечку, чтоб не порвалась...» 

         — Я эту сказку слыхал, — вставил Обрядин, пока Собольков закуривал притухшую папироску. — Они все змеиные сокровища да кралю его наверх подымут, а самого внизу оставят. 
         — Нет, браточек, с тех пор подрос, умный стал Покати-Горошек, — непонятно поправил Дыбок. — Еще кто кого, думается мне, обманет! 
         Сказано было гораздо больше, чем уместилось в пересказе. Там были камни и звери, говорящие на иностранных языках, прозорливые одноглазые старцы, реки, что в бурю гуляют на своих водяных хвостах, бездонные пропасти, куда скатывался заветный перстенек, и прочее, точно рассчитанное по времени Собольковым... Неторопливо подступал рассвет. В сизой мгле непоследовательно, как на негативе, проявлялись, бессвязные пока, черные и белесые пятна. Расстояния изменялись на глазах, но тьма еще надежно держалась в небе, и можно было лишь догадываться о значении смутной бахромы, протянувшейся по ровному ночному месту. И то чудилось, шевелился ближний кусток, то пригибался кто-то к земле, врасплох застигнутый обрядинским глазом. Теперь только сказка да мысль о солнышке и согревали продрогший экипаж двести третьей. 

         — ...Словом, долго он спускался, все руки ободрал. Огляделся, видит — туда-сюда шоссейная дорога, на ней след от дуба процарапался. Ладно, двинулся по тому ориентиру. Жуть его забирает — под землю попал, а вокруг такая обыкновенность... только все как бы плохими спичками приванивает. А сердечко-то чует, как кличет она его: «Томлюсь в темнице, торопись, мой милый, пока не облетел мой пышный цвет!» Наконец видит — город. Средь зубцов развешаны на просушку туловища, руки... разные куски человечества, которое сюда достигало. Головы отдельно кучкой сложены, печально смотрят их впалые очи: «Мы тоже жили и стремились. Остановись, поприветствуй нас, путник!» А при самых вратах — и смех и грех — дед все с дубом возится. «Здорово, старик, — Покати-Горошек говорит и дает ему разок для просветления. — Теперь и я к вам в гости собрался. Сказывай, чьи хоромы и зачем геройские кости по стенкам висят?» Тот ему докладывает, что это есть дворец змея. А имеет он не семь, а все двенадцать голов и проживает с главной женой в боковом флигеле, налево за углом, пока меньшенькие подрастают. Их всего здесь, змеиных невест, девяносто восемь штук. Лет ему неисчислимо, а кости для острастки висят. «Сейчас, говорит, улетел на тот свет припить кое-что и для моциону перед обедом». — «Где ключи?» — «При мне». — «Давай сюда!» Подвязал брюки, чтоб какая ядовитая мелочь не заползла, и пошел. Разомкнул все три парадных крыльца — нет никого. Змеевы холопы, как завидят тросточку, так и прячутся... Идет, каждый уголок по имени окликает: «Милая, отзовись, вот он я!..» В одной комнате непочатые бочки стоят с провиантом, в другой — запасное хозяйское обмундирование — зубчатые хвосты, зимние крылья на черном меху, когти разного размера... В третьей — товаров целый универмаг: отрезы, чулки, пишущие машинки. Разомкнул он десяту комнату — колена подломились. Сидит его краля за столом, нарядная... как они только нашему брату снятся! Однако с лица малость бледная... с зеленцой... не то от душноты подземного помещения, не то притомил ее прошлой ночкой змей. И при ей девочка сидит на стульчике, худенькая, о трех головках... Змеи им чай с вафлями подают. 
         Враз она голову повернула: «Вы чего хотели?» — интересуется. «Где, милая детка, твой муженек двенадцатиголовый?» — Покати-Горошек спрашивает. «А вам по какому делу?» — «Хочу его убить для всеобщей пользы». — «Не советую, — говорит и жует вафлю при этом, — а советую, гражданин, скоренько уходить. Он вас погубит». — «Что ж, я это теперь только приветствую...» — «Хорошо, тогда обождите, — говорит, — в прихожей. Почитайте там газетки со столика!» А сама все дочку потчует: «Ешь, маленькая, ешь, а то у тебя малокровие разовьется!» И тут приметила она свой перстенек у Покати-Горошка — да прыг к нему через стол в его объятья. Дрожит вся, ластится, без умолку говорит: «Я тебя ждала, мне с ним жить хуже смерти. Я буду тебе верной женой. Хотя и обучил он меня различной музыке, но он меня, между прочим, и погубил. Ты сейчас покушай, выпей пока сто пятьдесят грамм, больше не надо, и ложись под койку. А как прилетит да заснет, ты ему головы отрубывай, а я буду в большую корзину складать, чтоб не приклеивались назад. Только остерегись, из его ушей иногда выскакивает опасное пламя... Будем с тобой жить, золота распечатаем, да я еще из одежды запасла. И не серчай, я тебе хорошую, справную дочку рожу, а эту сырой водицей напоим... может, и помрет, бог даст. И таким манерцем мы выйдем с тобой из положения». 
         Она ему крабы, портвейн придвигает... он не ест, не пьет. Она его хочет целовать, он не может на нее смотреть, мой бедный Покати-Горошек... лишь только головой качает. Сердце его в клочья летит!.. Уж он простить ее собрался, да вдруг представилось ему, как входит к ней муж под вечерок во всем своем змеином сраме, ночной халат нараспашку, а из ворота все двенадцать голов букетом торчат... и целует она их в зеленые их прыщи, по очереди все двенадцать, одна другой краше, и гладит точеной ручкой его подлое ледяное тело. И махнул он рукой на нее, но не убил, а только шатнул от себя тварюку. «Нет, дорогая, я не такой. Посмотри, какой я из-за тебя ошарашка стал, ведь ты меня и не узнала. Неделями не ел, месяцами не спал из-за тебя. Но зачем ты надругалась над героем?» И заплакал на женскую любовь, а потом вышел спустя голову из змеиного дворца, видит — дед. Высвободил ему бороду, посидели они тут, свернули по одной, покурили. «Так-то, дед, зря я тебя обидел. Лучше бы мне и не приходить». А тот смеется. «Ласки в тебе мало, молодой человек, отвечает, небось всё в делах. А ведь женщина что чурка: лизнуло огоньком — и горит. Я это дело по своей старухе на практике изучил... Ты знаешь, отчего я седой? Так я скажу тебе, отчего я седой...» И только зачал он про себя рассказывать, прошумело над ними небо. Глядь — летит с зеленым выхлопом большая лысая птица, целая гроздь виноградная заместо головы... 

         Дальше Собольков не сказал ни слова, Обрядин тронул его за колено. 
         — Идут, — шепнул он, и все поняли, что ночь кончилась и наступил долгожданный день: башнер также спросил взглядом, нужно ли закрыть люки, но лейтенант отрицательно качнул головой. 
         Бахромка в поле оказалась густой кустарниковой порослью, за которой виднелись деревца и повзрослей. Полем деловито шли немцы, шестеро, но, может быть, их было восемь; они шагали, видимо, не по целине, потому что двигались быстро и не проваливались в снегу. Патруль увидел двести третью и свернул к ней с дороги. Произошло маленькое совещание, они залегли, и Собольков пожалел, что заблаговременно не положил дымовую шашку на плиту моторного отделения. Но лежать так было глупо; кроме того, танк мог оказаться и своим — немецким, подбитым во вчерашнем сраженье. Двести третья молчала, немцы стали расползаться цепью. Отделясь от потемок, двое в рост двинулись вперед со связками круглых и на длинных ручках банок, похожих на большие детские погремушки. Ноги едва волоклись, им не хотелось; сзади их подталкивали криком и, донеслось, припугнули чем-то вроде Гитлера. Самоубийцы приближались с частыми остановками и в смертной надежде силясь рассмотреть на танке его грозную рану. Наблюдать из-за броневой стены их петушиное недоумение было смешно и весело. Один пошел в обход. «Без команды не стрелять», — почти вслух приказал Собольков... Расстояние сокращалось, но он знал, что не бывает таких силачей, чтобы связку гранат швырнули за тридцать метров. Так чего же еще жаждал он испытать в жизни, куда заглянуть стремился этот не раз простреленный человек? Ждал, когда подымутся остальные, или просто смеялся над собой за вчерашнее?.. Извернувшись, Обрядин тискал ему колено здоровой рукой: такая игра происходила не по уставу. Но теперь все происходило не по уставу. Не разрешалось отрываться от штурмующей бригады или сидеть ночь в противотанковом рву; кроме того, двадцать третье число также не было обозначено красным праздничным цветом в уставе... Те опять залегли, и стало слышно, как левый, передний, судорожно плачет и корчится, уткнувшись лицом в снег. Видимо, он был не из героев. 
         — Испугался, дерьмо... — каким-то тягучим голосом сказал Дыбок, заражаясь волнением Соболькова. — Цып-цып-цып, — позвал он еле слышно, но те лежали; он еще позвал, послышней, и тогда, как бы повинуясь, те поднялись в окончательную перебежку. 
         — Заводи! — в голос крикнул Собольков.

         <…> Так началась война в этом рассветном затишье. Гул мотора слился с беспорядочным треском стрельбы. Кому было положено, те сразу свалились навзничь, а другим немцам дано было видеть еще полминуты, как, вспугнутая, вилась и галдела над лесом галочья разведка. Двести третья намеревалась прорваться по прямой, как ей было короче, но сбоку застучал по броне станковый пулемет, и она сделала небольшой крюк, чтобы наказать дурака за бесцельную трату патронов. В зимнем эхе лесов, как в зеркалах, отразилось множество батарей. Артиллерия проснулась, лишь когда двести третья, отвернув пушку назад, чтобы не повредить при таране, уже углубилась в перелесок... Подобие лесной сторожки попалось ей на пути; Литовченке на мгновенье показалось, что видит в упор, в триплексах, перед собою стол с самоваришком и немецких командиров, мирно сидящих вокруг: они так и не успели сообразить, что помешало им попить чайку во благовременье... И еще километра три мчалась двести третья по опушке, выбирая полянки и стараясь не выдать своего направления падением сбитых деревьев... Им попалась прогалинка в мелком ельнике, там сделали они остановку — осмотреться, оправиться, принять последнее решение. Собольков отбежал с компасом метров на десять от машины, но стрелка объяснила ему не больше, чем подсказывали чутье и опыт; вдобавок события ночи неминуемо должны были смешать диспозицию вчерашнего дня. И тут Собольков произнес самую краткую свою речь; ему хотелось, чтобы каждый в отдельности и вслух подтвердил свою решимость на то грозное и нечеловеческое, что не умещается в обычном приказании. 
         — Вот, товарищи... — и ростом выше стал, и засмеялся, радуясь чему-то, как мальчик. — Неизвестность окружает нас! Мы нынче как заноза в немецком теле... и выручки нам ждать не приходится. Но мы, танкисты, особый народ... они не жалуются на долю. Ихнее сердце и в огне смеется над судьбою! Мое решение — вперед и напролом идти. Чтоб ветер не догнал, так лететь. Так добиться, чтоб навек у них застряло в памяти двадцать третье декабря. Но... может, неправильно я болтаю, Андрей? Ты ведь холостой, детишек нет у тебя... тебе драться не за кого, а? Ты, Вася, одного себе искал для мщенья, а я их тебе сотню враз подарю. Бери жадней, сколько в горстку влезет. А ты, повар, чего потускнел? Ой, не любишь ты беспокойства в жизни. Твою силу три раза вкруг земного шара обмотать... да еще черту шею сломать останется! Прав Андрюшка, не обожает беспокойства русский человек. Сам того ж племени, знаю. А скажи, можно ли задарма экое серебро отдавать? 
         Он окинул глазами зимнее убранство леса, строгие елочки в снежных коронках и с царственным горностаем на детских плечиках, небо — громаднейшее, как родина, самый этот снег, легкий и лапчатый, еще на синей ночной подбивке, но уже волшебно и ало подкрашенный сверху. Его сердце зашлось, его голос срывался. Никогда в такой вещественной прелести не воспринимал он родной природы, ее вкрадчивых шорохов и запахов, — все ему было дорого в ней, даже эта знобящая, шероховатая тишина…

         <…> Обрядин переключил горючее на левый бак, Собольков приказал закрыть жалюзи мотора, на случай, если кинут бутылку с бензином. Литовченко надел рукавички, чтобы так и не вспомнить о них до самого конца... С опушки они огляделись в последний раз, стараясь угадать место и высмотреть добычу. Ничего там не было впереди, кроме неба с голубыми морозными промоинами да сожженного села под ним. Да еще дикая простоволосая женщина, без возраста и худая до сходства с дымом, встала им на дороге. Все в ее жизни покончилось, она тащилась до первого германского патруля... Высунувшись из люка, Собольков посоветовал было ей сидеть дома и спросил кстати, как называлось когда-то село, лежащее ныне в безжизненных головешках. 
         — Война, где мои дети... где мои дети, война?! — тягуче и безнадежно простонала та, цепляясь за надкрылок. Ничего там не оставалось, в ее красных обветренных веках, — ни разума, ни страданья, ни самих зрачков: все съело горе и не подавилось. 
         Понадобилась третья скорость, чтобы оторвать машину от ее рук; встреча подстегнула ожесточенную удаль экипажа. Отсюда начинается тот баснословный кинжальный рейд, о котором лишь потому своевременно не узнала страна, что он затерялся в десятке ему подобных. Поколениям танкистов он мог бы служить примером того, что может сделать одна исправная, хотя бы и одинокая тридцатьчетверка, когда ее люди не размышляют о цене победы... Впоследствии даже участники не могли установить истинную последовательность событий: действительно ли автомобильный парк немецкого мотополка стал первой жертвой Соболькова или тот эшелон с боеприпасами, что рвался вплоть до прихода нашей основной бронетанковой лавы. Все спуталось в их памяти, утро и вечер, лето и зима, явь и бред — самый пейзаж, наконец, так прыгавший в смотровых щелях, словно разрезали пополам и сложили обратными концами... Блаженная теплота, исходившая от перегретых механизмов, превращалась в зной; к исходу боя все в танке сравнялось веществом и температурой. Показания уцелевших как раз и сходятся лишь в том, что отменно жарко стало в машине. 
         Зарывшись в тело германской дивизии, двести третья низала его во всех направлениях: так движется во внутренности танка ворвавшийся снаряд, пока не погасится его живая сила. И как снаряд не жалеет себя, вламываясь во вражескую броню, так и люди забыли об опасностях своего стремительного бега. Здесь следует искать причину, почему до самого конца ни одно попаданье из всех, какие двести третья во множестве приняла на себя, не оказалось для нее смертельным. Но уже не удивляла и не пугала командира чудесная неуязвимость его машины!.. Одна могучая бронированная громада с белым фашистским крестом вырвалась из сарая наперерез двести третьей; стальной тоннель пушки уперся круглым мраком в ее сердце. Неприятели выстрелили одновременно. Ветер немецкого промаха на мгновенье оледенил лейтенанта; все болты и клепки напряглись в своем технологическом пределе... Вражеское железо пылало, видимо, стрелка ослепило солнце, что поднималось за танком Соболькова; теперь все, даже это холодное медное светило, работало на гибель Германии. 
         — Нет, сперва ты, а потом уж я!.. — сорванным голосом, торжествуя, закричал Собольков. 
         Гром и треск огневой погони остались позади. Пока преследовать двести третью было некому. И тогда, круто вывернувшись из-за бугра, они увидели высокую гряду насыпи. Она была полна немецкими солдатами, повозками, машинами и лошадьми. Все это двигалось в сторону, обратную той, откуда пришла Двести третья. Не обмануло Соболькова солдатское чутье. Это было шоссе. Тяжело дыша, приоткрыв грузные веки, двести третья, не мигая, смотрела из-за кустов, смотрела туда долго и страстно, точно хотела, чтобы досыта наладилось око, прежде чем доверить железу самую работу мщенья. Тихо, на малых оборотах, рокотало не сердце и что-то уже бесповоротно надорвалось в нем за два часа исполинской расправы. Слабый звенящий вой слышался в его неровном гуле, но такой же тонкий и пьяный звон, словно от вина, стоял и в ушах экипажа. Как в кочегарке плохого парохода, машинный чад выбивался изо всюду; масло достигало почти аварийной температуры — 130. Собольков взглянул под ноги себе: снаряды были на исходе, дисков не хватило бы даже пунктиром пройтись по всему горизонту. Он также увидел живое белое пятно на полу, блестевшем от масляного пота. Это был Кисo, которому, видно, разонравился жаркий климат итальянской шубы и начинало пугать такое затянувшееся землетрясение. Озабоченным, вопросительным взором он скользнул по своему беспокойному командиру. 
         — Терпи, Кисo... недолго осталось, — мигнул ему Собольков. — Скоро приедем домой, а там и Алтай близко, будут тебе щи со свининкой... слышишь, варятся? — И правда, издалека, из снежной сини, внятно доносилось как бы глухое бульканье варева. 
         Возможно, что и это он сказал лишь мысленно, его все равно заглушил бы другой, неслышный и нечеловеческий крик, от которого давно оглохла душа: «Вот они, вот... убийцы, поработители, изверги!» 
         Шоссе в этом месте поднималось на мост, который легкой журавлиной ступью перешагивал реку. Плоское, сплющенное и цвета отпущенной меди, восходило солнце. Мороз нарядно приодел деревья, и праздничное затишье этого первозимнего дня оглашали лишь истошный немецкий окрик да еще однообразный шелест движения, стлавшийся над крупнейшей артерией фронта. Плотная черная кровь текла по ней в сражающуюся руку, которую на протяжении часа должны были отсечь от тела. Основной инвентарь убийства уже работал на передовой, и теперь, вперемежку с подходящими резервами, туда подтягивались подсобные товары германской стратегии. С расстояния полувыстрела это казалось безличной пестрой лентой... но и в полном мраке видит глаз ненависти. 
         Сама смерть двигалась по шоссе, всякая — в бидонах, ящиках, тюбиках и цистернах, добротная немецкая смерть, проверенная в государственных лабораториях, смерть жидкая, твердая и газообразная, смерть, что кочевала по нашим землям в душегубках… Горемычные лошадки, выбиваясь из сил, тянули этот инструментарий страданий, и даже пешие маршевые батальоны опережали их. Эти шагали уже без песен, скучные и томные, но еще прочные — железная связка фашистских отмычек к сокровищницам мира, отребье, стремившееся поселиться во внутренностях человечества; трехтонки с фабричными деревянными крестами сопровождали их, смертельно раненных мечтой о надмирном могуществе... Все это двигалось в самое пекло битвы, чтобы, распылясь в ничто, обратиться в поражение; они еще не знали, что творится у них на левом фланге. Было шумно, но не очень весело в этом потоке: двести третьей не хватало им для оживления! 
         Так крадется охотник, чтобы не спугнуть трепетную дичь, — двести третья медленно набирала скорость. Удобный отлогий подъем выводил дорогу на шоссе; став в сторонку, германский штабной связист копался здесь в своем мотоцикле, пока другой материл его по-немецки из прицепной коляски. Оба они увидели над собою танк, когда он стал величиной с полнеба... Задние шарахнулись, передние не успели понять, что случилось за спиной. Норовя уйти от гибели, трехосный, специального назначения, «бюсинг» зарылся было в свои же повозки, но Собольков подумал только: «Куда, сатана!» — и тот через мотор, наперегонки со своими ящиками, закувыркал под насыпь. Этим ударом открывается победоносный бег двести третьей к ее немеркнущей военной славе. 
         — Твои!.. — крикнул Собольков, даря водителю весь этот черный, многогрешный сброд, застылый вокруг его гусениц. 
         В каждом мгновенье есть своя неповторимая подробность, которой не превзойти последующим столетьям. Защищая своих малюток от дикарей, мой народ создаст боевые машины утроенной мощности, но страшней и прекрасней двести третьей у него не будет никогда. Стоило бы песню сложить про это крылатое железо, которого хватило бы на тысячу ангелов мщенья, и чтобы пели ее — пусть неумело! — но так же страстно и душевно, как умел Обрядин... Двести третья недолго пробыла в схватке, но ради этих считанных минут не спят конструкторы, мучатся сталевары и милые женщины наши стареют у станков. Так, значит, не зря мучились они, не спали и старели!.. Танк швыряло и раскачивало, как на волне, движение почти поднимало его над гудроном, и тогда верилось — на первом препятствии вылетят пружины подвесок или лопнет стальная мышца вала... Но вот он становился на дыбы и опрокидывался на все дерзавшее сопротивляться; он крушил боками, исчезал в грудах утиля и вылезал из-под обломков, неожиданный, ревущий, гневный, переваливаясь и скользя в месиве, которое щепилось, горело, кричало, вздувалось пеной и пузырем. Все в нем убивало наповал; картечный, с нахлестом, и иной огонь, что лился из всех его щелей, подавлял волю врага не больше, чем самый вид его и то красное, шерстистое, неправдоподобное, что прилипало к броне или моталось кругом, застряв в крепленьях траков. Никто не плакал, не поднимал рук, не молил о пощаде — у них не оставалось времени на это Простреленные насквозь, они еще стояли, когда набегал на них танк. 
         Главное началось потом, как только двести третья вступила на высокое и узкое полотно моста. Любо было видеть, как горохом рассыпалось смертоносное немецкое добро, падая в алую зимнюю бездну, а лошади сгибались, точно подвешенные под брюхо на лебедке, а солдаты, которые и шли сюда за этим, цеплялись за колеса машин, подвернувшиеся им в полете. Уже не было перил, и ничего кругом не было, кроме вместительного, насыщенного голубой снежной пылью простора, — довериться ему, опереться о него раскинутыми руками было умнее, чем остаться на узкой ленте шоссе. И он принимал их всех, громадный розовощекий воздух, и, поиграв, швырял с маху о бетонные откосы, а река распахнула лиловый, непрочный ледок, размещая без задержек грузы, войска и технику, прибывшие наконец к месту назначения. И каждый раз горячий пар облачком вырывался из воды, а отраженное солнце разбегалось на куски, чтобы, порезвясь, снова сомкнуться в круглое, медное, целое... Находились и смельчаки: в исступлении отчаянья они вскакивали на танк, били железом по командирскому перископу или пытались просунуть куда-нибудь гранату, а потом неслись вместе, начиненные ее осколками, свисая и судорожно держась за поручни, пока там, внизу, гусеницы рвали и грызли их тело... 
         Тут же, затаясь в угрюмых впадинах глаз, в извилинах мозга, в походных сумках, где лежали письма о разрушении фатерланда, тяжелое немецкое сомненье контрабандой пробиралось к Великошумску. Сейчас оно преобразилось в ужас, и он умножал число советских танков, оседлавших шоссе. Он взрывался сам, с силой тола разнося поток по обе стороны магистрали. Его взрывная волна давно опередила двести третью, почти расчистив ей дорогу: все валилось само, чтобы не быть поваленным... Мост, пламя, хруст, трескотня бесполезной стрельбы — все осталось позади. Впереди становилось пусто, и Литовченко перешел на третью скорость, разгоняя танк, как торпеду, единственное назначение которой — взорваться в гуще врага... Лишь одна открытая штабная машина суматошливо виляла на шоссе, выбирая место для безопасного спуска с крутизны. За рулем сидел майор; видимо, то были важные армейские инспектора или знаменитые хирурги — из тех, что крали кровь наших детей для иссякших воровских артерий; им повезло, машина сошла без повреждений. Патронов больше не было на двести третьей, вес и скорость стали ее оружием... Впоследствии улыбались на рассказ Литовченки, будто машина с разгону прыгнула сама, а снежный сугроб и вражеское мясо спружинили ее падение, но таково же было впечатление всех, еще имевших признак жизни, очевидцев... На пути двести третья срезала телеграфный столб, дополнительно ожесточая ужас удара, и только один успел выпрыгнуть, пока двести третья висела в полете, — майор. 
         Его колени усердно бились в полы длинной шинели, всякие походные футлярчики скакали по бокам, фуражка скатилась с него и слетели очки. Вслепую и не оглядываясь он бежал к ближним кустам, где можно было притвориться падалью, — проваливался в снег и опять бежал: он любил жить. Ему удалось выиграть время, — двести третья не сразу выбралась из ямы, словно мертвые генералы дружно ухватились за ее скользкие катки. Видно было по всему, что надолго майора не хватит. То был пожилой, средней упитанности фашистский хлюст с майорскими зигзагами на рукаве и, кажется, в хороших заграничных сапогах со шпорами для совращенья девок... Но Литовченко не видел ничего, кроме круглой, как бельмо, лысинки на его затылке; это был он, тот самый, что посмел замахнуться куренком на старуху, и теперь уже никто не уберег бы обреченного германского майора от Литовченки. Изогнувшись, Дыбок поднял передний люк, чтобы догнать беглеца хоть из автомата, потому что не тратить же было на удовлетворение частной потребности последний их, последний в жизни снаряд! Расстояние стремительно сокращалось... и в этот момент сокрушительный удар где-то близ кормы слегка подкинул двести третью. 
         Левая гусеница была цела и мертва, снаряд ворвался в ведущее колесо танка. Машина тяжко и медленно закрутилась на месте, как бы стараясь ввинтиться в мерзлую землю. Собольков решил сгоряча, что немецкий танк подобрался сбоку. «Вот я тебе, вот я тебе всыплю в посадочную площадку... сейчас, погоди, сейчас!» — бормотал Собольков и все пытался обернуть орудие к врагу, которого еще не видел — сколько его и каков. Второй удар пришелся по венцу башни, и все поворотные механизмы отказали разом. Это был полный паралич, но еще бешено и грозно ревел мотор; в его раздирающий уши звон вплелись неясные смертные стуки... и все же он еще тянул куда-то, уставший жить, но не сражаться. 
         — Уходи... все! — успел крикнуть лейтенант, тяжестью тела налегая на штурвал пушки. И он никогда не думал, что она будет такой мучительной, тишина последней остановки, когда Литовченко снял ноги с педали. — Лес... бежать... всем... — повторил он криком, которому нельзя было не повиноваться. 
         Короткий белый полдень вспыхнул в башне. На этот раз попадание было точнее, — Обрядина предохранили казенник и балансиры орудия. Оглохший, полуслепой, точно взглянул на солнце, слизывая соленую горячую росу с обожженных губ, он обернулся к командиру. Тот еще сидел, привалясь к задней стенке, прямой и очень строгий, только непонятная темная дыра, которой не было раньше, образовалась в нижней половине его лица. Его ударило осколком в рот, в самую сказку, незаконченную сказку всей его жизни. Убитый командир еще глядел и, кажется, приказывал Обрядину покинуть танк; и опять — уже в последний раз — ослушался его башнер, как изредка по мелочам делал это и при жизни. 
         Он привстал, упираясь головой в круглое стальное небо; ему удалось поднять крышку люка и поставить на стопор. Он не заметил, как внизу, сквозь каток, в одну и ту же дыру, туда, где тревожно мяукал Кисo, вошли четвертый и пятый, — и дрогнули по-братски все семьдесят два трака, и почему-то смертно заломило ноги у Обрядина. 
         — Погоди, не вались... давай вылезать отсюда, — осипло и почти спокойно шептал Обрядин, вертясь в своей тесной рубке. — Вылезай, Соболек... милый, вылезай. Хватайся за меня, я помогу. Врешь, танкисты особый народ... мы еще во!.. Давай, упрись сюда ножкой, Соболечек мой... 
         Обхватив лейтенанта, он поднял его на весу, на выпрямленных руках, и если бы даже остался жив теперь, вылежал бы месяц за одно это нечеловеческое усилие. Его зеленые глаза почернели, едва понял, что и у десятка Обрядиных не хватит силы вытолкнуть командира наружу. «Одолели, одолели...» — прохрипел он, усмехаясь на подлую радость того, кто сбил его сзади. Тогда-то, без боли и шума, в башню и в спину ему вошел шестой. 
         Чуть впереди, на шоссе, стояла одна немецкая противотанковая пушчонка. Черт поставил ее там на страже своего воинства. Она расстреливала двести третью в упор, не целясь, со стометрового расстояния, с какого не промахиваются и новички. Уже были исковерканы и сбиты все левые катки, ленивый дым валил из трансмиссии и командирского люка; уже вся двести третья просвечивала насквозь, уже чинить в ней было нечего, а те все стреляли, дырявя кормовые баки, откуда хлестала огненная кровь, голили ее, сшибали все крышки и, как жесть, разгибали броню; только животный страх, что еще оживет двести третья — без гусениц, без башни, — мог быть причиной такого шквального и уже недостойного огня. Все, что теперь успело снова подняться на шоссе, мрачно и без ликования наблюдало эту солдатскую истерику... Напрасно Дыбок с Литовченкой, прячась за танком, пытались автоматными очередями унять неистовство артиллерийского микроба; он добивал их милый тесный дом, где родилась их дружба, до той поры, пока десятиметровое милосердное пламя не одело его весь, и выстрел из накаленной пушки потряс окрестность как прощальный салют живым. И так продолжалось все это, пока другие зрители не пришли на место расправы. 
         ...Герой, выполняющий долг, не боится ничего на свете, кроме забвения. Но ему не страшно и оно, когда подвиг его перерастает размеры долга. Тогда он сам вступает в сердце и разум народа, родит подражанье тысяч, и вместе с ним, как скала, меняет русло исторической реки, становится частицей национального характера. Таков был подвиг двести третьей... 

         <…> Одновременно с этим корпус Литовченки с трех направлений схлестнул поле сражения, и третья танковая группа двигалась как раз той трассой, какую за сутки перед тем проложил Собольков... Одинокая размашистая колея двести третьей, изредка прерываемая очагами разгрома и опустошения, вела их теперь к победе. Похоже было — не один, а целая ватага сказочных великанов крушила германские тыловые становища и шла дальше, волоча по земле свои беспощадные палицы. 
         Штурмовая лава Литовченки размела и свалила под откос остатки вражеской колонны, пропуская в прорыв конницу и мотопехоту. На больших скоростях, как бы церемониальным маршем военного времени, они проходили мимо догорающего товарища. И каждый, кто глядел из люка, или с седла, или с сиденья транспортера, поворачивал голову по мере бега, не в силах оторваться от печального и грозного зрелища. Клочок тепла от этого уже маленького, как представлялось сверху, костерка они на своих лицах уносили в бой... Время перевалило за полдень, двести третья еще пылала, но черные прожилки усталости все гуще струились в мышцах огня. Ветерку не составило бы труда вовсе погасить леностное, остывающее пламя, сквозь которое стал проступать остов преображенного танка... Дело шло к вечеру, и примораживало. Нестерпимая красота наступала в природе... 
         Большое солнце опускалось за низкие облачные горы. Глаз легко различал покатые хребты и малиновые склоны, пересеченные глубокими лиловыми распадами; розовые реки и спокойные озера светились там, недвижные, как в карауле. Возможно, сам Алтай в праздничной своей одежде припожаловал через всю страну проводить земляка в вечный путь танкистской славы. А тот, в ком есть отцовское сердце, отыскал бы там, в огне заката, и каменный стол под моховой скатеркой, за которым отдыхал не однажды со своей дочкой Собольков... Чуть вправо от этой родины героев сказочно и совсем близко рисовался синий профиль Великошумска, потому что пригороды его начинались тут же рядом, за тонким полупрозрачным перелеском. Мускулистые стылые дымы поднимались над ним; казалось, само горе народное встало на часах возле двести третьей... Тем отрадней блистал сквозь них крохотный клочок золотца на высокой, узорчатой, может быть, лишь для этого уцелевшей колокольне. Город горел; догорало не испепеленное накануне. Ясно различимы были изгрызенные взрывом стены собора, у которого не раз Украина браталась с Русью, тесные вишневые садики, разгороженные плетнями и спускавшиеся к реке, безлюдные улички, где неторопливо проходила дымная мгла, — все, кроме пламени; оно никогда не бывает видно в закате. 
         Двое сидели на поваленном телеграфном столбе, лицом к солнцу, и танку. Как у всех перешагнувших пропасть, не было у них пока ни раздумья, ни ощущения времени или голода, ни понимания всей новизны обстановки, ничего, кроме чувства безвозвратной потери. Душою они находились еще там, внутри; еще крошилась броня над ними и звучал голос Соболькова... Снежинка, спорхнув с порванного провода, опустилась на руку Дыбку, на запястье. Она была маленькая и нежная; даже удивляло, что целую ночь, пока дрались и падали люди, трудился над нею мороз, чтоб выковать такую пустячную и хрупкую бесценность. И сам собою возникал вопрос: повторится ли она когда-нибудь за миллионолетье — в точном ее весе, рисунке, в ее живой и недолговечной прелести? Она растаяла прежде, чем родился ответ…

        Вернуться к оглавлению

         @ Евгений Евгеньевич Овчинников: КОНСПЕКТЫ